ARTICULOS
DE CUBA AL CARIBE Y AL MUNDO: LA SANTERÍA AFROCUBANA COMO RELIGIÓN ENTRE PATRIMONIO NACIONAL(ISTA) Y TRANSNACIONALIZACIÓN.
Lioha Rossbach de Olmos
Antropóloga de la Universidad Johaiin Wolfgang Goethe en Frankfuit am Main y doctorado en la Universidad Johannes Gulenberg cu Maguncia. Investigadora y docente en el Instituto de Investigación Cultural Comparativa - Antropología en la Universidad Philipps de Marburg. (rossbachfestaff@.uni-marburg.de)
Resumen
Después de Pierre Verger (I976) ha sido Lorand Matory (1999 b) quien puso en claro que como subjeto cultural, los esclavos traídos desde África al Nuevo Mundo para trabajar en las minas, las plantaciones o en las casas de la nobleza nunca perdieron la relación con el continente de donde provenían. Siempre han habido negros marineros, comerciantes libres o libertos que mantenían de una u otra manera el contacto y actuaban de mensajeros, intermediarios y protagonistas del intercambio. Este panorama no cambió tampoco por completo en las generaciones posteriores. De este modo además de mercancías y productos nativos también los pensamientos, corrientes ideológicas y movimientos cruzaron el océano desarrollando su propia dinámica a cada uno de los lados. Esto no quiere significar que los esclavos gozaban de una verdadera libertad de movimiento. Los que vivian en ciudades portuarias tuvieron ventajas en relación a estos contactos en comparación con aquellos que tuvieron que trabajar en las plantaciones de azúcar. Los esclavos empleados para lavar el oro en algún río lejano tal vez nunca participaban en este intercambio. Pero para el negro como subjeto cultural este "diálogo de vida", como lo denomina Matory, si existió.
Tanto Matory como Verger se concentran en los contactos entre Brasil y el Golfo de Benín los que han sido los más intensos por ciertas particularidades históricas, pero Matory enfoca también a Cuba. Sin embargo ni el uno ni el otro han previsto que este dialogo cultural bajo las condiciones de la globalización se ampliaría notablemente involucrando cada vez mas actores y más regiones con diferentes historias individuales y trasfondos nacionales así como culturales. Lo que antes era el marinero, comerciante o liberto es en la actualidad el migrante con sus nuevas técnicas de comunicación. El diálogo de la vida se ha multiplicado.
En estas condiciones la santería misma se ha vuelto una religión en pie de viaje. Sus discursos y sus debates internos se desarrollan en tomo a las posibles diferencias de los conocimientos mitológicos y de la práctica ritual entre Nigeria y Cuba, pero al mismo tiempo se hace presente un espectro mucho más amplio de movimientos, corrientes e ideologías. La santería, mientras avanza en su carácter transnacional, crea al mismo tiempo continuamente enraizamientos nuevos locales. En la actualidad ella demuestra una particularidad que la comparte con muchas de sus deidades: Tiene - asi se dice de algunos Orichas que integran aspectos muy diferentes - diferentes caminos.
Palabras clave: Santería, Transnacionalización, yorubización. cubanización.
Abstract
The afro-cuban santera is a religión brought to Cuba by slaves from Yorubaland, which nowadays is shuated in Nigeria, During a lona period it was not allowed to worship the orisha deities openly. but recently. the Cuban government has permitted the people to practice their culi freely. As a consequence, santería, which meanwhile had developed into a travelling religión existing in America, the Caribbean, and also in Europe. is confronted with a variety of changes and influentes of differem characters. New discourses a*bd debates on the issue of "yorubization", tliat intend to reintégrate the original yoruba traditions, and on the issue of "cubanization" considenng santería religión as a properly Cuban development, followed. The debates are based on the difíerences of rnyths and rituals existing in Nigeria and Cuba, reflecting on the same time a wide branch of other movements. currents and ideologies. These conflicts appear very cleaiiy after some vvomen liave been consecrated to the culi of ifá, which in Cuba is restricted to men exclusively. For a better understanding. the anide develops the idea that these conflicts should be considered in the broadcr context of the transnationalizalion of santería and the growing number of ne\v local santería roots.
Key \vords: Transnationalization, Santería, yorubization cubanization.
La santería- es una religión afrocubana que se caracteriza por la veneración a las deidades Orichas, por los estados de trance y por las técnicas elaboradas de adivinación. Se trata de una rama de la religión yoruba del África Occidental que se trasladó al Nuevo Mundo con los esclavos provenientes de lo que hoy constituye Nigeria y Benín y se formó en e! transcurso del siglo XIX en el occidente cubano. No solamente ha coexistido y signe coexistiendo con curas religiones africanas sino también ha integrado en el transcurso de su existencia en Cuba influencias del catolicismo romano y del espiritismo francés las que se encuentran hoy en día en proporciones de mezclas diferentes en los distintos lugares de la isla.
El centro de la santería la constituye la atención a los orichas, los que brindan protección a sus seguidores e "hijos"' iniciados así como apoyo en los problemas cotidianos. Como respuesta los orichas reciben ofrendas, sacrificios, alimentación y devoción. Se trata de entidades con características muy humanas las que representan a la vez fenómenos de la naturaleza. En Cuba son equiparados con aquellos santos católicos que: muestran rasgos parecidos o calidades similares. Es así que Changó. Yemayá u Ochún corresponden a Santa Bárbara, la Virgen de Regla y la Virgen de la Caridad del Cobre, Son agresivos, revoltoso y provocadores respectivamente y representan el trueno, el mar y los ríos. No obstante, los "santos1", los que están representados en forma de pinturas o estatuas en los armarios o altares de las casas, y los orichas que residen como piedras sagradas u otanes en recipientes de porcelana, cerámica o madera, son tratados de manera diferente: mientras que los santos reciben agua, flores y velas como ofrendas, a los orichas se les brinda además la sangre de animales sacrificados.
Dos tradiciones distintas pero estrechamente ligadas pueden distinguirse en relación a la santería: la veneración de los orichas en un sentido estricto también llamado regla de Ocha y el sacerdocio de adivinación de los babalawos reservado para el sexo masculino, también conocido con el nombre de regla de Ifá.
La religión hasta hoy en día no ha desarrollado una estructura jerárquica. Los conocimientos religiosos y las prácticas rituales están ensamblados en ciertas ramas religiosas y bajo este dominio conforman casas - templo autónomos alrededor de sacerdotes carismáticos. El conocido sociólogo cubano Fernando Ortiz (1973) llamó "transculturación" a la penetración mutua de las tradiciones religiosas existentes y la adopción de la santería por grandes partes de la población cubana no limitada en absoluto a los afrocubanos. Hoy en día la santería puede decirse que es la religión popular del país.
En Cuba se han desencadenado recientemente algunos debates los que de una u otra manera giran alrededor de la pregunta si se deberían resaltar las partes africanas de la santería o las cubanas. No son discrepancias entorno al origen y la historia de la religión sino sobre las prácticas actuales y las perspectivas para el futuro. Estos debates, los que se presentarán y discutirán a continuación, resultan complejos y complicados teniendo implicaciones rituales, litúrgicas y teológicas. En las controversias mismas han de percibirse tonos nacionalistas, pero también dejos de un movimiento religioso retrógrado hacia los orígenes. Se combinan recursos de retrovisión, de tradición, pero también de reforma y renovación de manera contradictoria y en parte, de una divergencia impresionante.
Este escenario se presentará tomando como ejemplo el caso controvertido de la iniciación de una mujer en el culto de ifá en Matanzas (Cuba) lo que si tiene precedentes en Nigeria pero no así en Cuba en donde ifá es un dominio exclusivamente reservado para hombres.
La presente reflexión trata de mostrar que los límites dentro de los cuales provienen los argumentos que se intercambian sobre el caso ya no están delineados sólo entre Nigeria y Cuba sino abarcan un área mucho más amplia que por lo menos incluya al Caribe.
El trasfondo es que la santería hoy empezado a recorrer el mundo a gran escala. Se ha consolidado en varios lugares, donde ha incorporado influencias locales empezando a desarrollar una dinámica propia. Es decir, la santería que surgió en un principio como una diáspora yoruba en Cuba cuenta ahora así mismo con una propia diáspora creciente en el Caribe y amplias partes del continente americano. En el contexto de la globalización ella ha llegado además a Europa en donde cuenta en casi todos los países con iniciados, seguidores y especialistas religiosos.
Con la inclusión de América, el Caribe y Europa en el marco de la discusión en donde la santería crea nuevos enraizamientos locales mientras sigue avanzando en su carácter transnacional se amplía el horizonte para la reflexión. Cuba quedará como plataforma de intercambio y centro de debate.
En este contexto se circunscriben las presentes deliberaciones. El punto de partida es la llegada de la santería a Alemania después de 1978 cuando Cuba y Alemania Democrática firmaron un acuerdo entre estados socialistas para la capacitación de personal cubano en las empresas estatales alemanas. Esto era el modo socialista de reclutar trabajadores extranjeros para satisfacer la creciente demanda de mano de obra para la industria nacional. Algunos trabajadores cubanos trajeron su religión consigo y, de manera escondida, veneraron a las orichas en las condiciones poco cómodas de los alberges existentes. La religión se difundió más ampliamente a raíz de la reunificación de Alemania del 1989 -1990 apoyándose, además de los cubanos residentes en Alemania, en los turistas y las parejas de los matrimonios binacionales. Hoy en día cuenta con un grupo de seguidores que se puede calcular entre 3.000 y 3.5000 personas (Rossbach de Olmos 2003).
Fue precisamente durante una investigación sobre la santería en Alemania con el objetivo de comprender las posibilidades y limitaciones de ejercer esta religión exótica en un entorno alemán que se evidencia que las noticias sobre los debates y los acontecimientos de la lejana Cuba llegan a Alemania sin demora a través de visitas de ciudadanos cubanos a su país de origen que traen de retorno consigo, de llamadas telefónicas o de mensajes electrónicos.
Durante estas investigaciones que obedecían a las características de una "etnografía multi-situada" al estilo de George E. Marcus (1997) se efectuaron no solamente estudios multilocales en diferentes ciudades de Alemania sino se andaba también detrás de los diversos vestigios de algunas personas, imágenes, motivos, temas e historias de la religión y sus creyentes. Es en este contexto que la antropóloga "siguió a una persona", es decir al santero Alexander Bilbao residente en Alemania a su ciudad natal Matanzas y sede de su comunidad religiosa. Si este santero en Alemania ya había hecho comentarios sobre los temas tratados en este artículo, especialmente la iniciación de una mujer en la regla de Ifá es durante su estadía en Matanzas que la antropóloga efectuó el seguimiento de la historia hasta encontrar no solamente el lugar de los acontecimientos sino también a algunos de los protagonistas involucrados en los mismos.
El presente artículo es precisamente el resultado de esta investigación multi-situada entre Alemania y Cuba que trata sin embargo de ampliar el panorama reflexionando sobre oíros factores más que podrían haber influido en el curso del tema. Se trata de una visión que surge de una investigación de campo pero amplia el espectro investigativo aún más allá de la misma.
LA TEMPRANA MIGRACIÓN DE UNA RELIGIÓN QUE VA RECORRIENDO EL MUNDO
Ya anteriormente a la globalización, la que coincide con la última fase de la transnacionalización de la santería y de la que se hablará nuevamente más adelante, se presentaron movimientos migratorios los que originaron después nuevos desarrollos locales. Como punto de partida puede mencionarse el intercambio entre Cuba y Nigeria de los negros libres y los esclavos líbenos que regresaron a Nigeria temporalmente o por completo en la segunda mitad del siglo XIX (Sarracino 1988).
Entre ellos se encontraron algunos especialistas religiosos buscando la ampliación de sus conocimientos rituales y con ello reforzando su posición religiosa en Cuba. Con el reciente descubrimiento de la existencia de este tipo de contactos transatlánticos (comp. Matory 1999b) perdieron su fuerza persuasiva les conceptos clásicos de los estudios afro americanos que son los de asimilación y adaptación. Estos conceptos tenían previsto para los africanos capturados y esclavizados solamente perspectivas culturales que se parecían a un callejón sin salida: el de adaptarse a la cultura existente de sus amos europeos (Herskovits 1945), o perder su cultura en general (Frazier 1939), o crear una nueva cultura tomando como base .sus experiencias conjuntas como esclavos (Mintz/Price 1976), Hoy sin embargo se reconoce que en vez de una vía única los desarrollos se asemejan a una encrucijada donde diferentes corrientes se encuentran influenciándose mutuamente.
Como inicio de estos procesos se pueden identificar aquellos cubanos que llegaron como músicos a Nueva York en los años 40 llevando consigo la religión y estableciéndola en el nuevo entorno (Ayorinde 2004:160, Gregory 1999, Schmidt 2002:134 sgtes.). Esta migración tuvo sus efectos consiguientes. Siendo Nueva York una ciudad de intenso contacto entre migrantes puertoriqueños y cubanos (comp. Barnet 1986) fue un puente para que la santería tenga después su propia diáspora en Puerto Rico. Por el otro lado esta religión afrocubana dio los impulsos para que algunos (norte) americanos africanos tras cierto contacto con ella formasen su propia religión yoruba (véase más abajo).
Mientras que en Nueva York y sus alrededores la santería ya logró establecerse efectuando sus primeras iniciaciones en los años 60, en este tiempo en Miami apenas se hacía sentir su llegada (Palmié 1995: 184-205). Después de la Revolución Cubana a partir de 1959 se presentó un ola migratoria pero todavía en un principio con pocos seguidores de la santería. Esta situación cambió con el éxodo de Mariel en 1980 cuando el gobierno cubano mandó a un número elevado de personas a los Estados Unidos. Entre éstos había numerosos creyentes y sacerdotes de la santería afrocubana. Los que en los años siguientes convirtieron a Miami y sus alrededores en el lugar con la segunda comunidad religiosa más grande fuera de la isla de Cuba. Aquí se efectuaron fundaciones de iglesias reconocidas por el estado. Una de las más conocidas fue la "Lucumi Church von Hialeah" creada por el santero cubano y oba (o sea conductor de ceremonia) Ernesto Pichardo. El motivo era sobre todo adquirir la autorización para poder ejercer una religión que desde siempre fue mirada con sospecha, ya que por practicar el sacrificio de animales a veces es incomprendida (Ayorinde 2005:167-168; Brandon 1990). Se estima que el número total de seguidores de la santería en Miami llega a 60.000 personas y en los Estados Unidos entre 500.000 y 800.000."
LA DINÁMICA RECIENTE
Raras veces se toma en consideración que una condición primordial para que la globalización pudiese tener efecto y lograr imponerse a nivel mundial fue la desintegración del Bloque Este que basta los comienzos de los años 90 frenó la internacionalización y la libre circulación de los bienes, del capital, de las informaciones y mercancías.
Para Cuba como país satélite socialista esta relación se hizo doblemente notable. En el caso de la isla, la disolución del Bloque Este no condujo a la incorporación del país al mercado internacional, debido a que el gobierno de Fidel Castro sigue ligado al socialismo, pero sí conllevo a una serie de cambios.
Al terminarse las relaciones comerciales con la Unión Soviética se produjo una situación de fuertes dificultades económicas, y el gobierno declaró el "periodo especial en tiempos de paz". A raíz de esta crisis se introdujeron algunos cambios. A comienzos de los años 90 se permitió el dólar norteamericano como medio de pago interno (y después una moneda artificial equivalente) y se amplió considerablemente el sector turístico (Ayorinde 2004:138), que constituye desde entonces el segundo factor económico más importante del país.
Una apertura religiosa formó parte de estos cambios políticos, los que fueron acompañados por una autocrítica del gobierno por haber adoptado ciegamente el ateísmo supuestamente científico de origen soviético. Después de debates intensos dentro del Partido Comunista se efectuó no solamente un cambio de la política estatal sino también de la constitución nacional (Ayorinde 2004: 138, 148). Dado que Cuba buscó mantener su sistema socialista pero al mismo tiempo encontrar una posición en el nuevo orden geopolítico internacional parece que fue un paso estratégico oportuno, el de conceder a las religiones la libertad del culto para contrarrestar un posible aislamiento internacional.
Además Fidel Castro ya se había pronunciado de manera abierta sobre las religiones (Beto 1985). A raíz de la visita del Papa Juan Pablo II en el año 1998 se vio claramente que de allí en adelante la adhesión de una persona a una comunidad religiosa estaría tolerada en Cuba, siempre y cuando no fuera acompañada de un rechazo a la revolución y al socialismo (Perera 2005: 151). De allí en adelante la religión fue reconocida como parte de la cultura nacional. Adicionalmente se le concedió una nueva valoración al potencial de resistencia de las religiones afro americanas en tiempos de la esclavitud.
Además la presencia de tropas cubanas en Angola enviadas en apoyo del gobierno comunista del MPLA entre los años de 1975 a 1989 debería haberles puesto en claro a gran parte de los soldados cubanos, que muchas de las raíces de su propia nación se ubican en África (Ayorinde 2004:93f.). El ateísmo supuestamente científico como componente ideológico de un socialismo orientado hacia el Bloque Este fue abandonado a favor de una nueva posición y una autoconcepción que se caracteriza por un socialismo más bien nacionalista que tiene como componente la religiosidad popular afro latinoamericana.
DE LA YORUBIZACIÓN...
Esta apertura tuvo sus impactos sobre la santería que en gran parte fue el resultado de una dinámica interna cubana, pero también tenía sus aspectos extemos extranjeros. Casi de inmediato se establecieron contactos con la tierra yoruba en Nigeria o con nigerianos residentes en América y se creó un espacio para el debate. Si algunas cuestiones ya fueron temas latentes de debate entre los religiosos afrocubanos desde tiempos anteriores, fue ese momento en que salieron al ámbito público. La apertura coincidía con un nuevo auge de las religiones, especialmente las afrocubanas, las que al mismo tiempo fueron identificadas como atracción folclórica en el sector turístico del país convirtiéndolas en un recurso explotable y un objeto de negocio Otro factor de influencia lo constituyó la diáspora extranjera y especialmente la norteamericana que por medio de los migrantes cubanos en los Estados Unidos, proporcionaba un crecido número de miembros norteamericanos a !as casas religiosas en Cuba. Estos "ahijados"' que fueron bienvenidos por su mayor capacidad económica, abrieron también el camino para que los temas religiosos vigentes de los Estados Unidos repercutiesen en Cuba.
Esta diáspora conforma un grupo ambiguo, múltiple y heterogéneo, cuya existencia se debe en parte a contactos con la santería cubana misma, del que sin embargo varios protagonistas decidieron buscar las tradiciones originales en la tierra yoruba o en los nigerianos yoruba residentes fuera de su país, por ejemplo en los Estados Unidos.
También algunos conceptos e ideas de los movimientos feministas y de los derechos cívicos de los negros norteamericanos se hicieron notables. El Internet, la globalización y las relaciones transnacionales así como un número crecido de "ahijados" extranjeros en las casas religiosas de la isla contribuyeron para que se sintieran estos desarrollos fuertemente en Cuba. Todo aquello aparece haber creado una situación en la que la santería se veía cuestionada despertando en un sector de los especialistas religiosos en Cuba el deseo de definir su posición bajo condiciones políticas que permitieron articularse.
Expresión clara de esto fue el "Primer Seminario Internacional sobre los Problemas de la Cultura Yoruba'". el que se realizó en 1992 en La Habana. Conjuntamente con la Academia de Ciencias de Cuba fue la "Asociación de la Cultura Yoruba" que organizó el seminario. Creada por parte de algunos babalawos y santeros en la mitad de los años 80, la asociación, consiguió, dada su lealtad frente al gobierno socialista, el reconocimiento oficial en 1991 (Fernández Robaina 2003). En el centro de interés del evento que seguramente constituyó una de las primeras actividades públicas de la así llamada "Asociación Yoruba" se deliberó en torno a la cuestión si se debería o no liberar la santería de los sincretismos que ella había integrado en el transcurso de su existencia y acercarla nuevamente a su origen yoruba. Hay muchos indicios que tanto dentro de Cuba como afuera los especialistas religiosos sentían la necesidad de una discusión dentro de la santería sobre los fenómenos ya señalados (véase Palmié 1995).
Es así que también Christine Ayorinde pone énfasis en las cuestiones de sincretismo cuando nos presenta su resumen del seminario internacional de la siguiente manera:
Syncretic (that is Román Catholic and spiritist) elements were to be elirninated from the practice. The term regla de ocha - ifá should replace Santería; Babalocha / iyalocha should be used instead of santera/o. Orichas were no longer to be referred to by the names of Catholic Saints. The proposal also aimed to recover African rituals not performed in Cuba. Along with a reappropriation of Yoruba history and language, there were calls for the regla de Ocha - Ifá to be ruled by the dictates of the ooni (Ayorinde 2004:176).
traducción
Los elementos del sincrétismo (es decir católico romano y espiritistas) debían ser elimininados de la práctica. El término Regla de Ocha - Ifá debe sustituir a la santería; Babalocha / Iyalocha deben utilizarse en lugar de santera/o. Los nombres de los santos católicos no estaban para hacer referencia a los Orichas. La propuesta también pretende recuperar los rituales africanos que no se realizan en Cuba. Junto con una reapropiación de la historia Yoruba y el lenguaje, hubo llamamientos para la Regla de Ocha - Ifá para ser regido por los dictados del Ooni (Ayorinde 2004:176).
La reintroducción de las categorías y de las prácticas rituales orientadas en el idioma y la cultura yoruba fueron los resultados más importantes. En la literatura existente y accesible no se encuentra ninguna documentación o análisis más profundo del seminario y del curso que tomó.
De todos modos Tomás Fernández Robaina confirma la opinión de Ayorinde añadiendo algunos detalles litúrgicos no relevantes para el presente contexto (Fernández Robaina 2003). En los debates consiguientes esta posición se denomina por lo general la de la yorubización de la santería. Ahora puede de hecho notarse en la literatura reciente que se abandona la categoría de la "santería" en favor de la de la "regla de Ocha" y "regla de Ifá" o respectivamente, un poco más prolijo, la de "regla Ocha / Ifá", cuando se hace referencia a las dos tradiciones al mismo tiempo (véase p.e. Ayormde 2004). Hoy en día hasta aquellos autores conocidos, como por ejemplo Lazara Menéndez (2001), que no comparten la posición que la santería debería yorubarizarse, usan estos conceptos. Sin embargo queda por verse hasta que grado serán usados los nuevos nombres por la mayoría de aquellos sacerdotes cuyo énfasis consiste más en la atención religiosa a sus clientes que en el tratamiento de preguntas teológicas y culturales fundamentales.
Las categorías de "iyalochas" y "babalochas" por ejemplo no parecen ser usadas en la cotidianidad por los sacerdotes, pero si lo son en las ceremonias con los rezos en yoruba (Fernández Robaina 2003). En la casa religiosa de Juana Rosa García Domínguez en Matanzas en la que tuve el gusto de estar cuatro semanas en julio y agosto de 2006 se seguía usando la denominación "santero'" o "santera" sin modificación alguna para aquellas personas que habían "hecho santo", es decir que se habían iniciado. A su vez se designaba como "babalocha" a los hombres y como "iyalocha" a las mujeres que habían hecho nacer nuevos santos, es decir que habían iniciado a algunos neófitos en la religión. El término español correspondiente en Cuba es "madrina" o "padrino".
Es interesante recordar que la denominación "lucumí" que antes se usaba mucho para designar a los yoruba cubanos, al idioma yoruba y hasta cierto grado también a la religión, ha ido desapareciendo casi por completo en el debate actual.
Esta denominación que tiene un origen colonial, hace referencia a los yorubas traídos a varias partes de América marcando de esta manera una distancia de los yoruba en la África occidental marcando al mismo tiempo de ella.
La denominación "lucumi" hubiera podido representar otro concepto para caracterizar la santería a pesar de las posibles reservas, pero se ha perdido sin que se reevalue su posible utilidad. No se sabe la razón porqué por ejemplo los protagonistas de !a recientemente fundada "Asociación" escogieron la denominación "yoruba" como parte de su nombre en vez de la frecuente "lucumi" de los tiempos anteriores. Solamente podemos suponer que los impulsos vinieron desde ei extranjero, tanto de los Estados Unidos como de la tierra yoruba en Nigeria, con la que se renovaron los contactos como lo demuestran por ejemplo las visitas del Ooni de la ciudad Ile Ifé de Nigeria en Cuba (Alake 1996).
Tomás Fernández Robaina quien se conoce por sus contactos directos con un gran número de especialistas en religiones afrocubanas (Fernández Robaina 1994) constata que el sincretismo ya ha sido un tema disentido en los círculos correspondientes desde hace algún tiempo atrás. Además añade que el motivo es "lograr cierto consenso con la finalidad de intentar una práctica religiosa más uniforme, al menos en aquellos rituales en los cuales su implantación no lesionaba las formas ritualísticas peculiares de cada casa de santo" (Fernández Robaina 1994). La inquietud de crear una uniformidad ritual y teológica en una religión que desde siempre se ha caracterizado por una autonomía rica de sus distintas casas y ramas requiere una explicación. Si la necesidad de una homogenización no se presenta por diferencias debatidas entre los distintas ramas, entonces solo puede explicarse como un intento de establecer la religión como institución que cuenta con el reconocimiento del mismo estado dejando atrás los tiempos de su discriminación como algo ''primitivo" o supersticioso y liberándolos de la persecución policial por sus sacrificios de animales y ceremonias de tambores.
Es muy probable que especialmente la "Asociación Yoruba" persigue precisamente esta intención, es decir crear cierta uniformidad institucionalizarlas a las reglas ocha/ifá en comunidades religiosas aptas para un reconocimiento estatal. Si al mismo tiempo se espera conseguir la aspirada uniformidad litúrgica y teológica a través de un regreso a los orígenes suponiendo que la heterogenidad fuera un producto del sincretismo, es decir de las mezclas con otras influencias (religiosas), esto podría ser una equivocación.
A esta conclusión lleva a lo menos la lectura de un estudio de Miguel "Willi" Ramos (2003) en el que explica que la separación de dos ramas religiosas de la santería conocida como ''la División de la Habana" de las cuales una después se asentó en Matanzas, fue el resultado de las divergencias rituales que aún provenían del África.
Los esclavos que desde la tierra de los yoruba llegaron a Cuba trajeron consigo en lo que respecta a la religión sus respectivas tradiciones regionales, logrando que algunas de estas tradiciones, sobre todo la del antiguo centro de poder Oyó, se impusiese sobre las demás. Por lo tanto, la heterogenidad del rito y de la teología existían en Cuba desde un comienzo y no se puede explicar su surgimiento a raíz del sincretismo.
Por el otro lado hay que reconocer que es prácticamente imposible regresar a los modelos originales Yoruba. Un ejemplo es el conjunto de los tres bata o tambores rituales con los que se venera en las ceremonias religiosas en Cuba a todos los orichas mientras que en África son de uso exclusivo para las ceremonias dedicadas a Changó.
Un retroceso a las tradiciones yoruba significaría apartar los bata en uso para importar los tambores "correctos" para los demás oricha sin que en Cuba hayan constructores de estos tambores o tamboreros que los supieran tocar. Fuera de esto habría que tomar en consideración que además de las influencias católicas y espiritistas existen combinaciones sincréticas con las otras religiones africanas que han llegado a Cuba y las que naturalmente nunca han sido inculpadas de producir heterogeneidades u otros fenómenos igualmente valorados de manera negativa. Queda la impresión que las traducciones, los cambios, los traspasos de una religión a la otra se efectúan con tanta naturalidad como si ya fueran una costumbre traída desde e! África Occidental.
Sin embargo los sacerdotes involucrados en el debate sobre el sincretismo parecen ignorar estos saltos de un lado para el otro. Los fenómenos del sincretismo africano interno no se perciben a pesar que son evidentes y solo se nota el "sincretismo afrocristiano" (Asociación Yoruba 2003). No obstante, muchos especialistas religiosos además de ser santeros de la regla de ocha y babalawos de ifá, están iniciados también en el palo monte de procedencia cultural bantú.
Para dar un ejemplo del sincretismo africano interno puede mencionarse una ceremonia del palo monte en la que se manifiesta el espíritu protector de una persona en ella misma el que corresponde a un cierto oricha de la santería pero que la persona posesionada es un "hijo" de un oricha muy diferente dentro de la santería. Otro ejemplo se da lugar en las misas espirituales dentro de las ceremonias de la santería en donde se presentan espíritus de muertos del entorno de la religión palo monte.
Por cierto que dentro de muchas religiones surge en algún momento de su historia el deseo de retroceder a sus orígenes con la esperanza que el momento de su creación le proporcione la armonía, la unidad y la verdad. No rara vez se adapta la propia historiografía a este momento de armonía la que no esta siempre libre de tendencias "fundamentalistas". Para el caso de la santería en Cuba no se sabe el rumbo que tomará pero a un nivel internacional si se sabe que tales tendencias no son completamente nuevas.
Desde los Estados Unidos llegan noticias de corroboran esta situación. El ejemplo más conocido y relatado en la literatura publicada es el ya mencionado "Movimiento Americano Yoruba" del americano africano Walter Serge (o Eugene) King que se propuso eliminar los elementos católicos de la santería en los años 70 y retomar a la ortodoxia yoruba africana. Hay, por supuesto, muchas diferencias con los recientes acontecimientos en Cuba en donde sin embargo podría haber influjos y conexiones transversales. El movimiento Oyotunji al que King dio vida, y la fundación de una población del mismo nombre en Sheldon en South Carolina que declaró ser un reino africano, debe ubicarse en otro contexto.
Tal como e! fundador, también su movimiento muestra ciertas congruencias con algunas tendencias minoritarias dentro del movimiento de los derechos cívicos de los negros norteamericanos, el que pasa revista a movimientos en retrospectiva o a intenciones de regreso buscando muchas veces la supuesta África verdadera. Al principio el fundador del movimiento Oyotunji, Walter King creia haber encontrado en la santería una auténtica religión africana y se hizo iniciar en la religión en Matanzas.
Después empezaron a molestarle las influencias católicas. Él empezó a eliminarlas y desvió su atención hacía la religión yoruba de Nigeria. Se prohibieron las representaciones de los orichas en forma de santos católicos y se separó las fiestas religiosas en Oyotunji del calendario oficial católico (Palmié 1995:79f). Lo que él y sus adeptos tal vez no se dieron cuenta fue que en vez de reintroducir la ortodoxia africana lo que hicieron fue crear un nuevo sincretismo que entremezcló la religión yoruba con algunas convicciones típicamente "negro" del movimiento de derechos civiles de los Estados Unidos.
Ningún otro detalle lo muestra más claramente que la actitud inexorablemente radical en Oyotunji de negar la iniciación a personas blancas, lo que no solamente está en contra de los principios de la santería sino también que no cuenta con ningún antecedente en Nigeria. Además se revelaron los secretos de la religión a los no iniciados en contra de las reglas de la religión yoruba y se presentaron algunos cantos religiosos en la televisión.
Para demostrar la complejidad del problema presentamos con fines comparativos otro ejemplo del Candomblé - Nagó brasileño de Salvador de Bahía, el que proviene también de esclavos yoruba. En Bahía el recurrir a la tradición africana forma, desde hace mucho tiempo, la base del reconocimiento y de la reputación de los sacerdotes y sus templos. Se dice que se está preservando la "pureza'" del culto, la que supuestamente continúa las tradiciones yoruba, pero de facto constituye un "invento de la tradición". Un ritual que anualmente se efectúa en Brasil para reforzar la pureza, nunca jamás ha existido de la misma manera en Nigeria.
Al buscar algún momento histórico de refuerzo en la tradición yoruba, se la puede encontrar en el mejor de los casos a comienzos del siglo XX cuando se conformó el así llamado "renacimiento yoruba'' como un impulso anticolonial contra las discriminaciones existentes bajo la dominación colonial británica (Matory 2001).
Otro ejemplo se refiere a Salvador de Bahía en Brasil y la introducción de los 12 ministros ajena encontrará inevitablemente sus limitaciones (véase Palmié 1995:84) y puede en el mejor de los casos circunscribirse a tocar algunos puntos del tema. Algún dato que otro puede obtenerse por medio del Internet, algunos otros se han conseguido a través de conversaciones en Cuba y en Alemania. Ha sido posible tomar en consideración la opinión de todos aquellos cuyo criterio hubiera sido importante conocer. Por otro lado muchos detalles que han llegado al público quedaron controvertidos y poco claros. Acerca del carácter del discurso comprensible, una persona ajena observadora solo puede tener la impresión que la actitudes de Cuba o por parte de los cubanos demuestran una inclinación hacia la ortodoxia estricta, esto es el cumplimiento de las reglas transmitidas por varias generaciones, mientras que las opiniones provenientes o relacionadas con la tierra yoruba respaldan sus opiniones más claramente en la compleja mitología.
En cualquier caso es notable, que el conflicto esté ubicado precisamente en una interfase entre Cuba y Nigeria. Varios aspectos fundamentales referentes a las ceremonias son interpretados o valorados de una manera diferente por representantes de las dos regiones. Interesante es que babalawos residentes en la diaspora alemana que siguen las controversias como observadores lejanos tienen criterios propios adicionales, fuera de esto participan protagonistas de otra procedencia en el debate dejando así la impresión de confusiones adicionales.
El nivel de consagración en la regla de ifá a las que las mujeres en Cuba pueden llegar es ikofá, llamado también "mano de orula", lo que consiste fundamentalmente en un acuerdo con Orula o Orunmila o sea con el oricha de la adivinación para que la vida del ser humano no termine antes que su destino le tiene previsto. Además las mujeres pueden convertirse en apetebi, es decir mujeres que se dedican con especial devoción al servicio y la veneración de Oruía al lado de un babalawo determinado. Hay una apetebi especial con una consagración particular que debe ser la mujer del babalawo que lo asiste en algunas cuestiones rituales y con algunas facultades mayores que las apetebi regulares. Pero a las mujeres no les está permitido consultar el oráculo por sus propios medios ni realizar las ceremonias de sacrificios reservados a los babalawos.
Al contrario que en Cuba, en Nigeria las mujeres pueden aprender ifá o sea la adivinación y también la pueden practicar dentro de ciertos parámetros y, de acuerdo con algunas opiniones, recientemente después de la menopausia. Pero tampoco en Nigeria ellas pueden - esto es aún más válido para hombres con tendencias homófilas - pasar por los grados (masculinos) de iniciación del sacerdocio de ifá. Y también en Nigeria hay muchos secretos religiosos que nunca están revelados a las mujeres.
Una razón principal tiene que ver con la deidad Odu, la que, para el mejor entendimiento de el que no tiene los conocimientos secretos, podría imaginárselo como entidad espiritual multifacética. De acuerdo con algunas informaciones se le identifica en Cuba, más que en Nigeria, con Olofi es decir Dios mismo. En Nigeria en algunos mitos se manifiesta como deidad femenina que representa la energía creativa por excelencia. En los mitos esta referido como esposa de Orunmila y de acuerdo con fuentes antiguas de misioneros está simbolizada en los cuatro signos de adivinación más importantes de ifá (Johnson 1899). En Nigeria se encuentra en una calabaza cerrada mientas que en Cuba reside en un recipiente de metal. En Cuba y de acuerdo con las fuentes también en Nigeria, se prohíbe la presencia de una mujer en el cuarto donde se encuentra Odu, la que por su parte es indispensable para la consagración de los hombres en la regla de Ifá (Asociación 2004, Johnson 1899). De todos modos en ambas tradiciones se les prohíbe a las mujeres mirar a Odu directamente.
El sacerdocio de ifá tanto en Cuba como en Nigeria se caracteriza en la práctica religiosa por una clara jerarquía y diferentes niveles de conocimientos y facultades que están relacionados con diferentes grados de iniciación. En ambos países existen consagraciones (del sexo masculino) durante las que a los neófitos esta prohibido ver a Odu (Elebuibon 1994:81). De acuerdo con algunas opiniones (las que dicen de estar en concordancia con las tradiciones yorubas nigerianas) estas consagraciones están abiertas también para mujeres ya que la deidad esta encerrada en su contenedor y por ende es imposible alcanzarla con una mirada. La iyanifa iniciada de esta manera podría, de acuerdo con las concepciones comentes, efectuar adivinaciones de Ifá.
Ahora existen algunos defensores de la posición favorable a la consagración de mujeres en ifá mayoritariamente en los Estados Unidos que por lo general son conversos recientes la diferencia de los que practican la religión por herencia familiar y cultural) y provenientes de un entorno de sociedad (blanca) norteamericana. Ellos creen que la prohibición de una mirada directa a Odu les impone a las mujeres solamente la restricción de no poder estar presente en otras consagraciones (Neimark 2004), probablemente suponiendo que el neófito puede asistir en plena posesión de sus facultades sensuales recién en la primera consagración después de la suya propia, fuera de esto existe una consagración en la que se revela a Odu y otra en la que Odu se entrega al neófito (véase Elebuibon 1994:81-82, Johnson 1899). De esta consagración están excluidas las mujeres también en Nigeria.
En el caso de !a primera parece tratase de la iniciación regular del babalawo (masculino), y la segunda corresponde a una grado de jerarquía más alto. Es evidente que no se hace este tipo de diferenciación en Cuba. Ifayemi Elebuibon, sacerdote Yomba de Oshogbo, criticado por haber efectuado la primera fase de la iniciación en ifá de una mujer, la que después pasó todos los grados reservados para hombres, hace un breve resumen de la situación. Su comentario es interesante porque se refiere también al entendimiento existente en Cuba debido a los contactos que él tenía con babalavvos cubanos en los Estados Unidos: A woman who studies and practices Ifa is called Iyanifa and me type of ceremony a women undertakes is different form those prescribed for men. Those who must not see Odu, or Olofin are called ELEGAN; and those who perform Ipanadu are called AWO OLODU (Elebuibon 1994:81).
Traducción
Una mujer que estudia y practica Ifá se llama Iyanifa y el tipo de ceremonia que compromete las mujeres es diferente a las prescritas para los hombres. Las que no deben ver Odu u Olofin se llaman Elegan, y aquellos que realizan Ipanadu se llaman AWO OLODU (Elebuibon 1994:81).
En ambos lados del Atlántico existe conformidad acerca del concepto que las mujeres no pueden recibir la deidad Odu y tampoco pasar por la ceremonia prevista para neófitos masculinos. Ahora surgió una interpretación cubana (que puede llamarse "neo tradicionalista'') de la explicación "nigeriana" la que parece no entenderse o solo mal entenderse por la mayoría del sacerdocio de Ifá en Cuba. De acuerdo con este neo tradicionalismo la recepción de Odu esta efectivamente prohibida para mujeres pero al mismo tiempo es innecesaria. Esto se explica por un balance universal existente en todo el mundo por el cual una energía creativa es inherente a las mujeres la que tienen que recibir los hombres al convertirse en babalawos.
El babalawo Ernesto Acosta Cediez, el que conjuntamente con un grupo de sacerdotes de Ifá cubanos había iniciado a la venezolana Alba Marina Portal Elías el 2 de mayo de 2004 en su casa en Matanzas dio esta explicación.
Él decía que las mujeres tienen la capacidad de parir por naturaleza mientras que los hombres recibían una facultad correspondiente en el transcurso de la consagración de ifá. Se puede entender esto como la capacidad o facultad de crear nuevos representaciones de Orula para el neófito durante la consagración. El hecho que la ceremonia para las mujeres es desconocida en Cuba, la relaciona Ernesto Acosta Cediez con la lenta pérdida de los conocimientos de la tradición de Ifá en su país. Conjuntamente con algunos hermanos de Ifá, mayoritariamente parientes de él, que piensan de la misma manera se propusieron recuperar los conocimientos de la ceremonia de Iyanifá a través de contactos con babalawos en los Estados Unidos y de Nigeria. A pesar que estos babalawos rompieron claramente con las reglas establecidas de la propia regla de Ifá cubana, es evidente que se habían ocupado intensamente del tema de la consagración femenina y que habían tomado en consideración los modelos existentes de la tierra yoruba a través de sus contactos internacionales.
La iniciación de Alba Marina Portal Elías de Iyanifá se efectuó por babalawos cubanos los que la justificaron recurriendo a tradiciones originales de la tierra yoruba. Los que les criticaron lo consideraron como una ruptura de la propia tradición. Ni en Cuba ni en Alemania en donde la consagración fue también un tema de debate había santeros o babalawos que la aprobasen. Los religiosos cubanos con los que la autora ha tocado el tema la rechazaron calificándola como una ''falta de respeto”. Debido a que en Cuba no se practica la iniciación de mujeres en ifá. Se cree con cierta razón (de acuerdo con su propia lógica) que no se había efectuado la consagración "correctamente", se cree también que ninguna mujer así como ningún hombre con orientaciones homófilas hubiera podido aguantarla. Dos babalawos residentes en Berlín opinaban: "A esta mujer han hecho cualquier cosa, menos la consagración de ifá." Aquellos santeros que evitan mucho contacto con los babalawos considerándolos vanidosos por su posición religiosa superior y por acaparar cada vez más tareas que anteriormente correspondían a los santeros ven verificado su prejuicio que los babalawos tienden a ser egocentristas autoritarios.
Pronto circularon rumores que motivos comerciales hubieran estado en juego y que la aspirante hubiera pagado mucho dinero para su iniciación. Este rumor se explica por la preocupación de la comercialización de la religión que proviene también por un número creciente de las iniciaciones de ahijados extranjeros que están en condiciones de pagar altos precios para su consagración, por lo demás, en divisas. En una rueda de prensa de noviembre de 2004 la Iyanifá rechazo cualquier suposición de esta índole indicando que no fueron motivos económicos sino religiosos los que le llevaron a iniciarse en el culto de ifá. Ella hizo entender que la iniciación le ha sido indicada a través del oráculo mismo.
Esta razón no lo aceptan los que están en contra de su consagración y dicen que "el oráculo puede indicar a cualquiera tener camino de Ifá" sin implicar que mujeres u homosexuales se consagrasen. Cualquier letra adivinatoria puede tener una variedad de significados los que se deben interpretar con cuidado Por cierto, la mujer consagrada no es, como algunos sospechaban, una conversa nueva esotérica quien recientemente hubiera descubierto su interés en una religión exótica sino de una sacerdotisa experimentada de aquella regla de la santería abierta (y en parte dominada) por mujeres, es decir la regla de ocha. Ella se inició hace veinte años atrás en Santiago de Cuba y mientras tanto había consagrado al rededor de 40 ahijados religiosos (Cubanet 2004). Al respecto de Ernesto Acosta Cediez se escuchó decir que ella había asumido un compromiso personal y un tipo de promesa de apoyar a algunos aspirantes cubanos en los gastos para su iniciación de ocha.
La "Asociación Cultural de Yoruba" rechazó categóricamente la consagración y una santera residente en La Habana Vieja y conocida de la Iyanifá recuerda que hubo hasta planes de imponer sanciones a los babalawos involucrados. Además la Asociación puso en claro, que en Cuba ikofá es "la única consagración que recibe la mujer en este culto" (Asociación Yoruba 2004). Ella tomó esta posición con cierta actitud orgullosa al saber que Ifá en su expresión cubana (más que su contraparte nigeriana) se había difundido a muchos otros países, además la Asociación se apoyó en una declaración del "Consejo Cubano de Sacerdotes Mayores de Ifá'”- una institución erigida para guardar las reglas éticas pero con una legitimidad incierta - del 11 de septiembre de 2004 en la que critica también la consagración de la Iyanifá.
Además se hizo mención de otro documento con fecha del marzo de 2003 redactado por el Consejo Internacional para Ifá conformado mayoritariamente por dignatarios y sacerdotes yoruba de Nigeria. Este documento rechaza la iniciación de una mujer judío-norteamericana en el culto de Ifá y parece a primera vista respaldar la posición de la Asociación Yoruba. "No obstante, existe la diferencia que esta Norteamericana de apellido D'Haifa ha pasado, al principio en los Estados Unidos v después en Nigeria, como primera mujer todos los grados de iniciación del sacerdocio (masculino) de Ifá incluyendo la recepción de Odu (Edemodu 2002, véase también Elebuibon 1994:81-82.). El hecho que esta consagración estaba en completa disconformidad con las reglas de Ifá nigerianos debe haberse revelado suficientemente después de lo explicado y es por eso que recibió el rechazo rotundo del Consejo Internacional de Ifá.
Pero queda confuso el motivo de la Asociación Yoruba de condena: esta consagración al mismo tiempo de la otra efectuada en tierra cubana la que - hasta donde se puede entender - "solamente" consistió en efectuar la ceremonia permitida (de acuerdo con la tradición nigeriana) para mujeres. Es evidente que se trata de dos casos distintos y al apoyarse en un documento basado en la tradición yoruba hubiera sido correcto revelar las diferencias existentes con Cuba. Con la "Comisión Organizadora de la Letra del Año" se pronunció otra organización de especialistas religiosos de Cuba sobre los acontecimientos en cuestión. Se trata de una agrupación de babalawos cubanos rica en historia pero al mismo tiempo de carácter informal la que a diferencia de la Asociación Yoruba mantiene distancia del gobierno y que a partir de 1986 renovó la costumbre de realizar conjuntamente un oráculo para cada año, un miembro de alto rango de esta Comisión estuvo involucrado en la consagración de la Iyanifá así que la Comisión Organizadora se limitó en sus declaraciones a solicitar a las partes en conflicto de buscar una solución rápidamente evitando que "puedan desacreditar el Ifismo Cubano" (Cuesta 2005). El hecho, que llamó a las partes en conflicto a la mesa del diálogo hace suponer que el problema pudo solucionarse por medio de una negociación.
Este no es el lugar para juzgar cual de las posiciones es la correcta. Pero es interésante constatar que los discursos de los protagonistas involucrados en la disputa sobre la yorubización y la cubanización de la santería no son siempre consistentes y que a veces se combinan los argumentos de una manera poco ortodoxa. Así por ejemplo la Asociación Yoruba la que con el seminario internacional de 1992 había contribuido a crear un espacio para iniciar el debate público sobre la yorubización de la santería se mostró como un guardián de la tradición cubana en el conflicto concreto. A su vez, la parte contraria, la que pretendió reintroducir tradiciones antiguas yorubas, no está única y exclusivamente interesada en la recuperación de la ortodoxía olvidada. Una frase de 2004 sacada de uno de los boletines informativos de la casa templo del babalawo responsable Ernesto Acosta Cediez que consisten en un total de cuatro, revela esto: "Nuestro objetivo esencial es el "Rescate de las Tradiciones Perdidas" y poner en práctica sus ceremonias en bien del mejoramiento humano" (Lúkúmí 2004:2). Aquí ciertamente se articula un empeño para la recuperación de tradiciones olvidadas, pero no por considerarlas las más correctos o las mejores ni para liberarlas del accesorio sincrético, sino aprovechándolas para un mejoramiento humano. Aquí se encuentran reminiscencias reformistas las que con recursos de tradiciones pasadas quieren emprender cambios actuales. Una de las posibles direcciones que estos cambios podrían tomar puede desprenderse claramente de unos comentarios de Alba Marina Portal.
Durante la conferencia de prensa la Iyanifá venezolana dijo que está "decidida a seguir la lucha a favor de la mujer dentro de nuestra religión" y que se considera como feminista y femenina "defiendo la posición de la mujer en cualquier terreno" (Cubanet 2004). Un feminismo que aspira equilibrar la desigualdad entre hombre y mujer no se encuentra ni en la tradición nigeriana ni en la cubana pero es una inquietud grande en muchas partes del mundo actual.
Jugaron entonces motivos feministas un papel en las actividades de la Iyanifá los que se deben tomar en consideración al hacer el intento de interpretación de las declaraciones del babalawo Ernesto Acosta Cediez. Las reminiscencias de una tradición perdida en Cuba fueron combinadas con los deseos de unos cambios contemporáneos. No por casualidad se empezaron a volver virulentos estos deseos, cuando la apertura política del gobierno creó el espacio para que un debate pueda tocar estos temas. Pero indicaciones que se trata de una tendencia más amplia se encuentra en el internet donde cada vez hay más mujeres Iyanifá que ofrecen asistencia religiosa. De Europa sabemos de una mujer en Viena que después de años de haberse consagrado de la regla de ocha y formado su propia casa religiosa decidió iniciarse en la regla de Ifá en Benín en el año 1999 (Katzensteiner 2000).
Mientras tanto se ha evidenciado que Alba Marina Portal Elías no es la única Iyanifá consagrada en tierra cubana. En la ya referida conferencia de prensa la venezolana de 37 años apareció con otras cuatro sacerdotisas. De acuerdo con Rauhut (2005) fueron iniciadas a partir de 1993 varias mujeres, primero extranjeras y después hasta enero de 2005 ocho mujeres cubanas más. De acuerdo con Ernesto Acosta Cediez son 12 en total. Masía el momento de la iniciación de Alba Marina Portal se había guardado en secreto estas consagraciones femeninas anteriores porque era de esperar que la comunidad religiosa de la santería reaccionaría con un rotundo rechazo.
Como resultado apareció una dinámica mixta de renovación de la tradición y reformismo religioso actual. Motivos feministas entraron en una alianza con la antigua mitología renovada. Se juntaron los argumentos de acuerdo con combinaciones, direcciones y orientaciones muy diversas. Especialmente la globalización cobró su tributo. A pesar que la santería como religión yoruba actuó como un enlace entre todas las fuerzas participantes de la disputa, éstas, de acuerdo con su procedencia, eran muy heterogéneas: iniciados venezolanos, sacerdotes cubanos, un caso precedente norteamericano, una sentencia arbitral nigeriana. etc.. y ni siquiera se han tomando en cuenta a todos aquellos que de una u otra manera han sido involucrados en el debate a través del internet o de contactos directos.
Hay una opinión que vale la pena referir porque representa una perspectiva interesante dentro de un panorama cada vez más transnacional. Es de un babalawo cubano que lleva muchos años dentro de ifá y vive desde algunos años en Frankfurt sobre el Meno desde donde hace visitas regulares a Cuba, Este babalawo ha buscado y tenido contacto con nigerianos en Alemania y se ha formado una idea sobre lo que tiene la religión yoruba y la santería en común y lo que las diferencia. Al insistir en mantener la tradición cubana el no ¿e apoya en argumentos teólogos y mitológicos sino pragmáticos. Para él la situación de Nigeria se caracteriza por mucho más violencia, accidentes graves y conflictos religiosos que la de Cuba. ¿Que otro prueba puede haber que esta realidad para establecer que la santería es más efectiva que la religión original yoruba? Este pragmatismo es, entre otras cosas, una característica muy típica de la santería como religión que pretende solucionar problemas de la vida mundana y no prometer salvación en el más allá.
La perspectiva transnacional
Sobre la base de una encuesta entre sacerdotes y seguidores de la santería Tomás Fernández Robaina (2003:8) ha determinado el éxodo de Mariel del año de 1980 como punto de partida de la internacionalización definitiva de la religión. En consecuencia un mayor número de babalawos y santeros entraron en contacto más directo con representantes y creyentes de (otras) religiones yoruba los que en muchas ciudades norteamericanas vivían cerca los unos con los otros (véase p.j. Schmidt 2002) siendo el estado de Florida una verdadera plataforma de intercambio intenso. En este entorno surgieron nuevas preguntas. Se volvieron virulentos y con el tiempo tuvieron sus repercusiones en Cuba. Entre todas las preguntas surgidas las más importantes son indudablemente las que se pueden relacionar con algunas corrientes del movimiento de “Poder Negro” que son más reciente y tal vez minoritario en el mismo movimiento, pero no por esto menos impactantes para la santería. Son los que representan tendencias de los americanos africanos que buscan sus orígenes culturales y, en relación con la santería, se caracterizan por un afán de eliminar todo lo que significa influencias cristianas y de reorientarla hacia una auténtica religión africana. Es correcto lo que Fernández Robaina (2003: 24) constata: "Este fenómeno hay que ubicarlo dentro del contexto internacional."
No obstante hay que preguntarse si esta ubicación debe hacerse dentro de los limites de un triángulo geográfico entre Nigeria, Cuba y los Estados Unidos, o si no se debe ampliar el panorama mucho más allá. Pues, los intentos de una yorubización que recibieron algunos impulsos importantes del Movimiento Yoruba Americano y del pueblo de Oyotunji no representan de ninguna manera la única perspectiva que se perfila en el ''contexto internacional". Por lo menos el Caribe debe tomarse en consideración. Allá existen no solamente otras ramificaciones de la religión yoruba que surgieron bajo condiciones muy similares como la santería. Actualmente enfrentan en parte preguntas muy parecidas y también han tenido un desarrollo autónomo muy particular. Un ejemplo es Trinidad. Aquí la religión yoruba no solamente ha entrado en conexiones con el protestantismo a través de los Spiritual Baptists, sino que ha creado además de las mezclas con el catolicismo y la kabbalah judía un sincretismo con el hinduismo de los trabajadores contratados de la India los que a partir de 1850 bajo dominio colonial británico empezaron a satisfacer la demanda de mano de obra que dejó la abolición de la esclavitud. Tal como los trabajadores contratados chinos, los que reemplazaron a partir del fin del siglo XIX a los esclavos como mano de obra disponible, han dejado sus huellas en la santería con la representación de Buddha que se encuentra en muchos armarios de los santos, asi mismo se encuentra hoy en día en muchos templos o así llamados "compounds" en Trinidad una estatua de Shiva junto a la de Chango (Kment 2003:11" - 120). Mientras que en algunos países se desarrollaron nuevos sincretismos en otros se acentuaron los sincretismos ya existentes aún más. Vale recordar nuevamente a Puerto Rico donde la santería llegó por vía indirecta a través de Nueva York. Aquí no se impusieron las tendencias de la yorubización, sino que se fortaleció el espiritismo ya existente de tal manera que algunos observadores hablan de un "santerismo" mientras que Ifá existe pero en una escala más bien reducida comparada con la de Cuba o los Estados Unidos (Schmidt 1995, 2006). Solo recientemente se encuentran casualmente babalawos en el internet que fueron a consagrarse a Nigeria.
En Venezuela se puede observar un fenómeno parecido pero diferente lo que ha alcanzado mayores niveles por la presencia relativamente grande, en relación a toda Sudamérica, de especialistas religiosos de Cuba: el culto de Maria Lionza. De acuerdo con las leyendas se trata de una princesa indígena que tiene su origen en una diosa precolombina y que fue venerada en la época colonial como una virgen católica.
En la actualidad en el culto dedicado a ella se entremezclan elementos precolombinos y católicos con aquellos que después fueron añadidos provenientes del espiritismo europeo al estilo de Allan Kardec así como de las influencias recientes de la santería.
Es de suponer que la presencia de nuevas mezclas sobre la base de mezclas antiguas sigue en aumento. Para México en donde indudablemente se practica la santería, ya esta por vislumbrarse. Se trata del país que después de los Estados Unidos, España y Venezuela ocupa el cuarto lugar como país de destino de migrantes cubanos. A México han llegado entre 1995 y 2003 más de 45.000 cubanos, entre ellos muchos especialistas religiosos. Para México se ha expresado la siguiente hipótesis investigativa cuya comprobación falta todavía verificarse: "A nivel local, en México (...) se evidencia un proceso de reterritorialización de la llamada santería cubana, cuya práctica se llega a entremezclar con otras prácticas locales: el propio culto santoral mexicano, el espiritismo trinitario mariano. Las llamadas brujerías o el curanderismo, el cuho a la Santa Muerte o el movimiento de mexicanidad entre otros'" (Kali/ Juárez Huet o.J.).
Para Colombia pueden esperarse desarrollos similares. La costa atlántica ha sido desde siempre una puerta de entrada desde el Caribe por la que influencias muy diversas han encontrado su camino hacia el interior del país. Colombia ha sido más de una vez receptor de influencias cubanas de las cuales no se deben olvidar, por ejemplo, las musicales.
El país ha sido destino de muchos migrantes cubanos a pesar que su número nunca alcanzó una cantidad comparable con México o Venezuela. Testigos directos confirman, que la presencia de cubanos en la metrópoli del sur colombiano Cali a comienzos de los años 90 ha sido notable. No solamente había profesores de baile, los que enseñaron en colegios de secundaria en Cali mediante un intercambio de profesores, sino se sabía también de la presencia de santeros que lograron integrarse sin mayores problemas en el ambiente religioso caleño donde existe una fuerte conglomeración de espiritismo, curanderismo y religiosidad popular (véase Zier 1987).
Ha sido un secreto cuidado, que algunos hombres alrededor del jefe de uno de carteles de drogas de Cali consultaron regularmente un santero residente en la ciudad el que parece haber prestado servicios valiosos a su clientela. Dentro de tos círculos religiosos de la santería el de tener un cliente mafioso tal vez no causa demasiados escrúpulos porque coincide con un orientación ética .general que es el compromiso fuerte y casi incondicional con cualquier que busca ayuda para sus problemas y remunera los servicios prestados. Pero en el supuesto caso de que al jefe de un cartel de droga se le ocurriese consagrarse de sacerdote de ifá ¿se esperaría de él como en caso de cualquier otro criminal su milagrosa transformación de un Saúl a un Pablo?
EGÚNGÚN - EGGUN
Ante la cercanía del día de difuntos es conveniente tener el conocimiento de la cosmovisión Yoruba acerca de la relación con los antepasados.
EGÚNGÚN:
Egúngún es una parte del panteón de la mitología yoruba. En la tradición Orisha y la adoración de los antepasados, el Egúngún representa "el espíritu colectivo" de los antepasados.
La adoración de antepasados está presente en alguna forma en la mayor parte de culturas pero es la más evidente en las culturas indígenas del mundo. Casi el 95 % de la población líder mundial, los rezos y ofrecimientos ceremoniales a antepasados difuntos son una parte natural de vida diaria. Proporcionar un lugar para los antepasados en mesa de alguien; celebrar el recuerdo de antepasados en reuniones; para buscar la dirección y la intercesión de antepasados en las decisiones, los esfuerzos, o la lucha, son naturales en pueblos indígenas en el mundo entero. El Egúngún es una parte de esta adoración.
Los antepasados aseguran un lugar para los muertos en la vida. Es su responsabilidad de obligar a los vivos a mantener las normas éticas de generaciones pasadas. Egúngún es celebrado en festivales (Odun Egungun) y el ritual familiar por de la mascarada. En situaciones de familia una familia mayor o Alagba preside ritos hereditarios y puede o no ser iniciado en la sociedad local. Pero en ajustes de comunidad, los sacerdotes Egúngún inician el entrenamiento por comunicación hereditaria, trabajos de elevación del espíritu y los ritos de entierro.
Trajes complicados adornan a los bailarines enmascarados Egúngún, y estos bailarines se hacen posee por los espíritus de los antepasados. El Egúngún entonces espiritualmente limpia la comunidad y mediante acciones exageradas demuestran tanto un comportamiento ético como el amoral de lo que ocurrió desde su última visita, exponiendo las fuerzas y las debilidades de la comunidad con las esperanzas de animar el comportamiento más adecuado a sus descendientes. Una vez que esto ocurre los mensajes, las advertencias y las bendiciones son repartidos a los espectadores. Algún Egúngún importante incluye el Elewe de la sub-etnia Yoruba Ìgbómìnà, que son comunes en Òkè-Ìlá Òràngún, Ìlá Òràngún, y Arandun.
La adoración de antepasados nos recuerda que no somos individuos solos en el mundo; pero la parte de una herencia comprensiva y coherente que ata mil millones de almas juntas, provoca que el reino de los antepasados sea nuestra casa. Aunque la pena de pérdida todavía acompañe la llegada de Orisa Iku, la adoración de un antepasado nos provee del entendimiento esencial para detener el dolor y celebrar la belleza del proceso de la vida.
EGUNGUN
Rafael Molina
Olowo Ifasemu
La creencia en la existencia de los espíritus de antepasados difuntos y otras personas entre los yorubas no es en ninguna parte ilustrada mejor que en el caso del culto a Egungun y el del culto a Adimu-Orisa que será descrito más tarde.
El culto de Oro, Eluku o Agemo es la de un espíritu único. El culto Egungun es la de numerosos espíritus que pueden aparecer en cualquier momento y especialmente en importantes ocasiones.
El sentimiento que impulsa a la adoración a las deidades de los espíritus descritos arriba es principalmente el del miedo, los principales sentimientos en el caso de Egungun son los de afecto y reverencia. El sentimiento dominante es el de afecto para los difuntos, y la aparición de sus espíritus en la forma materializada de Egunguns es una demostración de la indisoluble unión existente entre los miembros vivos y muertos de la comunidad.
Un Egungun está considerado por lo tanto, como una personificación del espíritu de una persona muerta que vuelve del cielo o de algunos rincones de la tierra en otra dimensión para visitar a su gente. De aquí se le llama un ‘Ara-Orun’ (un ciudadano del cielo). Aparece en la forma de un hombre completamente cubierto de la cabeza a los pies con el traje conocido como ‘Ago’, con una apertura hecha en la parte que cubre el rostro que le permite ver el mundo exterior. El traje puede ser hecho con telas o hierbas del país. Distinguidos egunguns llevan una máscara de madera. Ninguna parte del cuerpo de Egungun tiene que estar visible.
Un Egungun puede aparecer en cualquier momento. Puede hacerlo o bien solo, o acompañado solamente por una o dos personas conocidas como ‘Atokun’ (escolta).
Cuando van por la calle, él lleva un látigo flexible y habla con voz de ventrílocuo, dando por eso la impresión de que es un auténtico ‘Ara-Orun’. Todos evitan escrupulosamente tocar sus ropas.
Aquellos que son adoradores de Egungun se inclinan o arrodillan cuando él se aproxima. Otros le ofrecen regalos.
Pueden aparecer pequeñas compañías de egunguns. Desfilan por las calles de la misma forma que el Egungun solo, y reciben homenaje y regalos de la misma manera.
En algunas ciudades, los egunguns se constituyen en asociaciones. En cada asociación hay un jefe Egungun. El número de miembros puede ser grande o pequeño, pero todos ellos deben obediencia a su jefe. Cada jefe Egungun tiene un título. Algunos de los títulos llevados por jefes Egungun son: Egungun Ajolojo, Egungun Ajofoyinbo, Egungun Oye, Egungun Oya.
De todos los Egungun, Oya es el más temido. Cuando él aparece, va acompañado por un gran grupo de ‘Atokuns’ o séquito y de hombres mayores llevando látigos. Al frente de los Egungun va un grupo de mujeres que van vestidas hasta la cintura, quedando el resto desnudo. El Oya lleva un traje más completo y pintoresco que los demás egunguns. Lleva una máscara que le da una apariencia misteriosa.
Se supone que Egungun Oya ha sido importado del Distrito Níger. Oya es el nombre de la diosa del Níger, y Egungun Oya es considerado como la forma encarnada del espíritu de la diosa que toma la forma de un hombre. De aquí que la aparición de Egungun es anunciada por un grupo de mujeres, y por lo que a las mujeres se les permite completamente tomar parte en el desfile.
Ninguna asociación puede celebrar un juego Egungun en una ciudad sin el permiso del jefe Egungun de la misma.
Egungun exige el poder de metamorfosearse en animales y de cambiar el sexo. Una exhibición de este poder se supone que se hace cuando hay una representación Egungun.
Se dice en la historia que un egun, sin el permiso del jefe Egungun de la ciudad, se metamorfoseó él mismo en un cocodrilo. Se dice que por medio de encantamiento, el ofendido Egungun impidió al metamorfoseado egun retornar a su forma humana y lo obligó a echarse dentro de un estanque, y hasta que no diera debido aplacamiento a la ofensa que se le había hecho no se le permitía salir del estanque y recobrar su forma humana original. Puede admitirse que mediante el uso de magia negra, el ofendido Egungun puede encantar a su ofensor. Pero que una verdadera metamorfosis tenga lugar es increíble, en vista del hecho de que durante un período de más de treinta años ni el autor, ni ninguna persona de confianza con la que él ha tratado del tema, ha sido testigo de ningún caso de verdadera metamorfosis o encontrarse con nadie que haya visto nada diferente del disfraz o mascarada descrita arriba.
Muchas tribus todavía conservan una fiesta Egungun anual en Junio de cada año. En Oyo y Awe, donde la adoración Egungun está muy protegida, la fiesta es observada escrupulosamente. Aparecen gran número de Egunguns, y toda la ciudad está en fiesta. Hay desfiles y juegos que duran siete días. La fiesta ha sido descrita correctamente como el festival yoruba “todo almas”, aunque es, en cierto sentido, un festival de luto por el muerto, es una fiesta alegre porque da una firme seguridad de que los espíritus del muerto están vivos y son capaces de manifestarse en forma de Egunguns.
Los Egunguns generalmente representan ceremonias en relación con exequias fúnebres. Estas ceremonias serán descritas más adelante.
ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico del culto a Egungun es fácil de encontrar. Primero de todo, debería señalarse que la traducción de la palabra como ‘hueso’ o ‘esqueleto’ es errónea. El error es debido a un imperfecto conocimiento de la lengua. La palabra yoruba para un ‘hueso’ es ‘Egungun’ o ‘Egun’; no hay acento en las vocales de la primera, pues todas ellas son vocales de medio tono; el circunflejo de la primera vocal de la segunda palabra (Egun), demuestra que la primera sílaba es una forma contraída de la primera.
La palabra para ‘embaucador’ es ‘egúngún’, la primera vocal es una vocal de medio tono, y las dos restantes son vocales de alto tono; de aquí los acentos situados sobre ellas. La palabra por lo tanto difiere completamente de ‘egun-gun’, que significa ‘hueso’.
Para poder explicar el origen de la palabra es necesario separar las partes de que se compone, así ‘e-gu(n)-gu(n)’. ‘E’ es la vocal inicial que requieren todos los nombres yoruba, ‘gu’ es una forma modificada de ‘Khu’, la antigua palabra egipcia para ‘espíritu luminoso’. ‘Gu(n)-gu(n)’ es por lo tanto, una repetición de la palabra que denota pluralidad o perfección. Igualmente, la palabra ‘i-ku-ku’ se aplica a ‘cubrirse de niebla’ porque ella corresponde, en consideración a su pureza e insustancialidad, a la idea yoruba de espíritu. Ello es probable porque la palabra ‘ku-ku’ es usada ya en este sentido y que la palabra para ‘espíritu encarnado’ es modificada a ‘e-gu(n)-gu(n)’ (una palabra que de acuerdo con su derivación dada más arriba significa ‘espíritus’).
El culto Egungun es por lo tanto la supervivencia, en una forma práctica, de la fusión de las creencias del Antiguo Egipto que después de la muerte, las personas honradas se convierten en espíritus luminosos (Khu) y que sus ‘kas’ ‘los cuerpos luminosos de las almas’, son capaces de trasladarse y de asumir formas humanas.
En la diáspora latinoamericana Yoruba veneramos a los antepasados (espíritus de los difuntos) utilizando el adjetivo para ellos de Eggun (hueso), en el anterior contexto quisimos explicar las raíces Yorubas de la adoración a los antepasados, que son en gran parte la que nosotros heredamos pero por supuesto llegamos a adaptar a nuestros países de origen, haciendo cambios bruscos positivos en la mecánica de la adoración. Pero siempre con el mismo fin “La veneración y adoración a los espíritus ancestrales de los antepasados”, con el único fin de que estos, que están en un plano más cercano a los seres humanos permitan el buen fluido de nuestra adoración a los Orisas.
Es necesario que los Iworos, a pesar de las diferentes ramas y familias religiosas, compartamos convencionalmente conceptos fundamentales sobre IFA , el presente articulo nos gusto, por la forma de su redacción y fácil comprensión y que de manera sencilla, resume los fundamentos de la religión de nuestros mayores y como es la relacion de los seres humanos con nuestros Orishas. Esperamos que les guste y lo puedan compartir.
IFÁ
La palabra Ifá se deriva de: I: acción; y Fa: atraer, contener; es decir, la acción de atraer o contener hacía sí toda la naturaleza de Dios 1 , conocido en el idioma Yorùbá como Olodumare O:quién; Li: posee, es dueño; Odu: figura, indicación para la adivinación; Ma: continuidad; Are: primero en rango. Es decir, el primero en rango, quien posee la figura que indica la adivinación de Ifá y de todo lo que representa la explicación del mundo 2 .
Concepto de IFÁ
De acuerdo con Fa'lokun Fatunmbi, "no hay una traducción literal para la palabra Ifa, hace referencia a una tradición religiosa, un entendimiento de la ética, un proceso de transformación espiritual y un conjunto de escrituras"3 .
La palabra Ifá también hace referencia a “el Dios de la adivinación” 4 , así como a un complejo dinamismo de adoración religiosa en el que intervienen ceremonias, sacrificios, prohibiciones, parafernalias, tambores y cantos, parecidos al de las otras divinidades yorubas .
De acuerdo con Bascom, dos de las más antiguas descripciones en el campo académico de Ifá datan de 1853 de los autores Tucker e Irving. El primero reseñó: “Uno de los principales de estas deidades es Ifá, el dios de las nueces de palma, a quien se le atribuye el poder de curar, a quien ruegan y sacrifican sus sacerdotes en época de enfermedad y de epidemia". Por su parte, Irving expresó: “Ifá el dios de los ikines o de la adivinación se dice que es superior al resto de las otras deidades del panteón yoruba” 5 .
Igualmente, Bascom recoge que Bowen, en 1857, reportaba: “el último Orisha del cual he tenido noticias, el grande y honrado universalmente Ifá, el revelador de lo secreto y oculto, y guardián de los matrimonios y nacimiento de los niños. Este dios es consultado a través de dieciséis nueces de palma. El por qué son dieciséis no está definido, pero que dieciséis deidades fundaron o crearon a los yorubas, la palma de donde proceden las nueces tienen dieciséis ramas, cuya procedencia de este tipo de palma viene del Monte Ado, que es la residencia del jefe de los sacerdotes de Ifá. El culto de Ifá es secreto y misterioso, y solamente los hombres son iniciados” 6 .
Continúa Bascom citando autores, pero esta vez a Burton, 1963: “los sacerdotes de Ifá se conocen por el color de las cuentas de los collares que constan de dos cordeles entrelazados, uno de color amarillo pálido parecido al color “tan”, y el otro verde y como adorno al frente que llega a la altura del pecho, blanco y verde” 7 .
De la misma manera, Baudin, en 1985, dice: “Ifá es el más venerado de los dioses, su oráculo es el más consultado y sus numerosos sacerdotes forman el mayor y primer orden sacerdotal” 8 .
Los adivinos de Ifá son comúnmente llamados babalawo, “Padre de los secretos” (Baba-li-Awo) o simplemente Awo, que quiere decir poseedor del secreto y del misterio. Ellos deben ser distinguidos de los servidores de Ifá (Awo-faka)que son hombres iniciados dentro de los conocimientos de Ifá para cuando lleguen a ser babalawos. Así también se denominan a las mujeres que han sido iniciadas (Kofa) y pueden cuidar en algunos casos las cosas concernientes a Ifá, el Ifá de su padre o de su esposo y ayudarlos en ciertos menesteres. El Awo debe conocer también el sistema de los Orishas y los rezos y ceremonias para tener un conocimiento comprobable de ambas tendencias que a pesar de que van juntas tienen elementos diferentes 9 .
En este sentido, Ifá hace referencia tanto al complejo sistema de expresión religiosa del pueblo yoruba, como a la divinidad de la sabiduría que lo encarna o lo representa a través de los instrumentos de adivinación, conocido como Orula u Orunmila.
El nombre Orunmila tiene el significado de las partículas que lo componen, es decir: Orun: el cielo; Ami: signo, indicación, presagio; y La: aparece como el Sol. Por lo tanto, el significado aproximado sería: del Cielo el presagio aparece como el Sol 10 .
Orula, como comúnmente se le ha conocido en América, probablemente debido a que al pronunciar rápidamente la palabra Orunmila en yoruba tiene el sonido “Orula” en español, es el vocero de Ifá, es quien comunica su verdad.
De acuerdo con la teología yoruba, Orula recibió de Dios, Olodumare, la autoridad por encima de todas las demás divinidades, pero no admitió que lo llamaran Ibikeji Olodumare, segundo en rango después de Dios, sino Elerii ikpin, “aquel que fue testigo de nuestros destinos” 11 . De esta manera, Orula es el portavoz e intérprete de Ifá, quien hace posible en el Cielo y en la Tierra la relación entre Ifá, el ser humano, el resto de las deidades y Dios, y por eso es conocido como la divinidad de la sabiduría.
La Teología yoruba enseña que al principio de las cosas cuando Dios se propuso crear el mundo y la existencia de otros seres, al tener este propósito en su voluntad, dio vida a tres elementos que servirían como fuerza intermediaria entre Él y su creación.
Estos elementos eran: Ogbon (Sabiduría), Imo (Conocimiento) y Oye (comprensión), quienes debían ubicar un lugar en el cual vivir, pero pasado el tiempo regresaron porque no encontraron sitio en el cual habitar. No teniendo donde estar, volvieron al interior de Dios quien después de un tiempo incalculable decidió librarse de ellos porque producían un zumbido incesante en su interior. Entonces volvió a ordenarles que descendieran nuevamente, y esta vez, después de pasar un tiempo suspendidos sin tener en donde habitar, cayeron en el suelo y al romperse hicieron el primer sonido: La.
Este primer sonido fue la primera fuente reconocida de comunicación: la sabiduría, la comprensión y el conocimiento en todas sus formas verbales y visuales. Estos elementos con el tiempo, consolidaron la primera creación de Olodumare, la primera energía: Elá 12 . Considerada como anterior a Orula, Elá es: a) la primera creación de Dios; b) la Sabiduría, la Comprensión y el Conocimiento de Dios; c) el principio espiritual legado por Dios al resto de sus creaciones. En este sentido, Elá, es la energía de Dios que se expresa mediante Ifá. Orula, u Orunmila es el intérprete único de esta expresión, y es quién la hace llegar a los seres humanos mediante una serie de figuras, signos o también denominados Odu.
El convenio original entre el Ser Humano y Dios
En el centro de la teología de Ifá se encuentra la idea de que cada persona elige un destino antes de nacer físicamente para vivir en este mundo.
De acuerdo con la tradición, cuando un niño nace, el viaje por el conducto uterino hace que olvide los detalles de su destino escogido. El propósito de la iniciación en Ifá es un esfuerzo para volver a despertar la memoria del convenio original entre el Ser y su Creador 13 , es decir, es el primer paso para que la persona reorganice su ser, en función de los aspectos que lo harían recuperar el estado original que tenía al formar una unidad con Dios antes de nacer.
Este acuerdo es olvidado en el momento del nacimiento y es mediante un proceso de alineamiento personal con el destino, derivado del conocimiento y puesta en práctica continua de la sabiduría de los odu de Ifá que rigen su vida (cuyo pre-requisito es la iniciación), que cada quien retomará el contenido de ese acuerdo. Este acuerdo es guiado por las fuerzas de Olodumare, Orula (Elá), y los otros orishas, al descender (emanar) el poder (influencia) espiritual de la creación desde el Reino Invisible de los Antepasados a la Tierra (Op. Cit; Pág. 65).
Según la tradición oral y la escrita de Ifá, el contenido de cada acuerdo es registrado por Orula a quien por esa razón se refieren como Elerii Ikpin, o Testigo del Destino. Al respecto, Natalia Bolívar (1995) expresa refiriéndose a este momento: "[...] que escoge su destino en el cielo en presencia de Orula" (Pág. 131). No obstante, no se trata de una idea de destino fija e inalterable. La posibilidad que existe de rememorar el acuerdo con Dios es una cuestión individual y de voluntad personal.
Este acuerdo establece líneas de destino (realización) dentro de las fronteras del potencial personal de un individuo. Estas líneas de destino (realización personal) pueden ser captadas o ignoradas, usadas o descartadas, basándose en los elementos de libre albedrío y libre elección. En todos los casos, los principios orientadores de los Odu o signos (el presagio de Ifá) tendrán un impacto claro e inalterable en el desenvolvimiento de esa elección 14 . Bien sea para la realización, o bien para sólo contrarrestar los efectos indeseados de los hechos de la existencia.
El destino en la teología yoruba es una categoría multidimensional. Es pensado como la posibilidad que tiene el Ser de desarrollarse en un contexto determinado, mediante sus elecciones personales, y con ciertos aspectos inmutables en la vida (revelados para cada persona en los odu). 15
Los elementos del destino personal que cambian como resultado de las opciones que se tienen disponibles en el trascurso de la vida se conocen como Akunlegba. En un sentido, se tratan de opciones que limitan o expanden otras opciones. Se relaciona con lo que en Occidente se denomina libre albedrío, pero en aspectos vinculados con la potencialidad del Ser para alcanzar su destino (Ibidem).
La parte del destino individual que es creada por la elección individual de la persona se conoce en términos teológicos como Akunleyan. Una persona puede haber escogido un destino determinado, pero también puede escoger ignorarlo. De la misma manera, algunas elecciones personales pueden derivar en la dificultad o imposibilidad de realizar el destino escogido (la no realización), debido a infortunios, o cambios profundos en la vida de la persona (Ibidem)
Finalmente, los aspectos del destino que no pueden ser alterados se conocen con el nombre de Ayanmo. Un ejemplo de este aspecto sería el momento predeterminado de la muerte. Esta fecha difícilmente podrá ser extendida, aunque por medio de elecciones inadecuadas podría llegar prematuramente.
El Testigo del destino de los Seres Humanos
Orunmila-Ifá - Representación del Orisha Orula u Òrúnmìlà, estructurador de la religión yoruba, quien jamás ha sido adorado mediante imagen ni escultura alguna, sino a través de una serie de elementos vinculados con su energía natural como Orisha. Éstos son consagrados y resguardados en el interior del recipiente de madera, y el conocimiento de dicha consagración, tanto litúrgica como ritual, es considerado un secreto conservado a lo largo de la Historia por el babalawo, es decir, su sacerdote.
Si bien los investigadores no pueden ubicar el origen exacto de la religión yoruba, en términos de su filosofía, cosmovisión, cosmogonía, ética y contenido teológico, se considera que Orula (Òrúnmìlà) es su estructurador (Ifa Karade; Pág 9).
Entre los elementos que distinguen a Orula u Òrúnmìlà del resto de las divinidades es su carácter de “Testigo de de nuestros destinos”: Elerii ikpin, ya que solamente a través de Orula una persona puede saber qué hacer para incidir positivamente sobre su destino, y por tal razón existe un refrán en la cultura yoruba que reza: Otun-Orí-tiko-suan-se: el que repara el Orí (destino) desafortunado 16 . Actualmente para los yoruba de África Occidental Él es uno de los 401 Irunmoles que viajan constantemente entre el cielo y la tierra, y es uno de los 4 Irunmoles encargados de la creacion de los seres humanos.
Tambien fue elegido por Olodumare, para encabezar a todas las deidades a su servicio.
Todos los mitos y narraciones yorubas que se conservan hasta el presente tanto en África como en Cuba han sido reiterativos en colocarlo en el principio de la creación junto a Dios, por ende, Él es testigo de todos los secretos conectados con lo que el hombre hace. La tradición escrita dice textualmente que fue enviado por Olódùmarè(Dios) para poner un orden en este mundo desordenado. Según las historias de los signos de Ifá recogidos en África, Él vino a la tierra desde el este haciendo tres paradas antes de establecerse en Ilé-Ifè. Él se detuvo primero en Uşì en la tierra de Èkìtì; luego en Àdó y en Ìjèşà Obòkun (Iléşa).
La tradición oral yoruba expresa que Orula era hijo de padres que estaban en el cielo y nunca visitaron la tierra, su padre se llamaba Oroko y su madre Alajedu. Según la investigación de De Souza, “el nombre del padre se da indistintamente como Jakuta, Oroko o Agbonniregun (nombre con que se conoce al propio Òrúnmìlà también), y el nombre de la madre como Alajedu. El hogar de los padres según este mito es Ife, desde donde Orula viajó por el mundo enseñándole sabiduría a los hombres” 17 .
El mito plantea que Orula vino a la tierra para arreglarla y supervisar los asuntos relacionados con los embarazos, nacimientos, enfermedades, el uso de las hierbas y el manejo general de las cosas.
Se considera que cada nombre en yoruba tiene una significación por estar vinculado con su tarea principal o su razón de ser (ibidem; Pág 48). Al respecto, además del significado del nombre de Orunmila expresado más arriba, existe otro criterio que sostiene que el nombre Orunmila significa: Oram-l’o-mo-eni-ti-o-la, que se traduce como: sólo en el cielo Dios sabe quién se salvará (Ibidem), reafirmando nuevamente su carácter de principal revelador del destino de la persona.
El autor E. Bolayi Idowu, refuerza enfáticamente esta idea al señalar El nombre Òrúnmìlá es una contracción de Òrun l'ó-mo-àtilà: "Sólo el Cielo conoce el significado de la salvación" 18 .
Orula es llamado además, actualmente entre los yorubas, Ibikeji Olodumare, es decir, el que sigue en rango a Dios, aunque se afirma en la literatura yoruba que Él nunca permitió que lo llamaran de esa forma, sino que fueron las divinidades restantes quienes decidieron llamarlo así.
Como vimos más arriba, algunos autores plantean que Ifá y Orula se interpretan como una misma deidad, y se usan tanto para nombrar al sistema de adivinatorio como a la divinidad que lo rige. De ahí que los seguidores de Orula, cuando están adivinando dicen: “dice Ifá, dice Orula”. No obstante, un análisis más detallado nos lleva a observar que cuando se habla de Ifá se hace referencia al sistema de adivinación cuyo dios es Orula, “expresión del pensamiento yorubá por excelencia; la condensación del pensamiento, la comprensión y la sabiduría llegada a nosotros de una forma artística bellamente concebida a manera de códigos, parábolas, símiles y metáforas” (Op. Cit; Pág 57). Y cuando hablamos de Orula, estamos hablando específicamente del comunicador o portavoz del sistema de adivinación de Ifá por mandato del Ser Supremo (Ibidem). Sin embargo, también la tradición tanto en África como en Cuba es clara al sostener que no puede hablarse de Òrúnmìlà sin Ifá o viceversa.
Como conoce los principios y leyes que operan en el universo, Orula es el único orisha o divinidad capaz de hacer posible las cosas aparentemente imposibles, como cambiar o posponer la fecha de la muerte de un hombre.
La adivinación en Ifá
El sistema de adivinación de Ifá contiene un extenso cuerpo literario compuesto por doscientos cincuenta y seis signos, letras o figuras, cada una con un nombre, características, y un orden específico que se respeta y mantiene a lo largo de toda la práctica religiosa (De Souza Hernández; 2003; pág. 35), y en el cual se presentan todas las situaciones posibles que puede atravesar un ser humano en el devenir de su vida (Op. Cit; pág. 44).
Constituye primeramente la forma de mejorar el destino (para la realización) del ser humano en su paso por la tierra, y para eso sus sacerdotes son transmisores -mediante las herramientas de la adivinación- de la sabiduría divina que desea que las personas se salven de los peligros y realicen positivamente sus vidas (Op. Cit; pág. 43), ya que Orula es capaz de transformar la desgracia en suerte y una mala actitud de la vida por una buena.
Los signos de Ifá se conforman cuando el sacerdote manipula las semillas de palma, y realiza según vayan indicando las semillas, ocho marcas sobre el polvo sagrado que se encuentra sobre un tablero debidamente consagrado (Op. Cit; pág. 36). Cada uno de estos signos -también obtenido mediante un instrumento consagrado llamado okpele o ekuele- tiene un número de historias (bien sea en verso o prosa) que contienen el mensaje específico que el interesado necesita para solventar la situación que lo llevó ante el oráculo de Ifá, y avanzar en su destino (realización). Este cuerpo literario es tan extenso que resulta prácticamente imposible conocerlo de memoria, y se requiere de una vida completa de estudio sistemático para poder acercarse a él, y manejarlo adecuadamente. No obstante, un sacerdote de Ifá tiene el deber de cultivar su conocimiento y ejercitar su memoria constantemente para poder ayudar al interesado (Op. Cit; Pág. 39).
Estas historias la mayoría de las veces están recogidas bajo la figura de fábula, mito, o leyenda en los cuales el ser humano y sus circunstancias forma su núcleo articulador (Op. Cit; Pág. 37).
Aunque todos los signos u odu son importantes en Ifá, los dieciséis primeros son los que combinados entre sí dan lugar a otras doscientos cuarenta figuras. Las primeras son conocidas como meyi o dobles, y son consideradas como los reyes de Ifá. Las segundas son llamadas omolú o hijos de las dieciséis primeras figuras. Todas estas conforman los doscientos cincuenta y seis signos del sistema de adivinación de Ifá.
Cada una de las enseñanzas y principios contenidos en estos signos trascienden al tiempo y contienen además todo aquello que en el "Cielo" se promete hacer en la tierra (Op. Cit; Pág. 41). Por otro lado, las ofrendas y prohibiciones que cada odu contiene, “son el generador necesario para desencadenar el flujo de energía que resolverá la situación o el problema” del interesado (Op. Cit; Pág. 44). Por esa razón, el pueblo yoruba y sus descendientes han considerado a Ifá como una filosofía aplicable a todos los seres humanos sin importar el lugar de donde provengan (Ibidem).
Cada signo de Ifá contiene “su propia naturaleza intemporal y en ellos se hace referencia a los acontecimientos de la vida cotidiana y el camino para resolver satisfactoriamente los nudos que obstruyen el fluido positivo del crecimiento personal” (Op. Cit; Pág. 47). En ellos está contenido el gran acervo de experiencias acumuladas del pueblo yoruba, tanto las positivas como las negativas, por lo que puede afirmarse que no existe odu bueno ni malo, “sino que en la adecuada interpretación del oráculo , en el sacrificio, en la abstinencia del tabú y en la actitud del consultado están las posibilidades de crecer ante las dificultades”, porque aún cuando el resultado de los acontecimientos podría considerarse como predeterminado, los actos individuales en sí mismo no lo están (Op. Cit; pág. 54).
Debido a lo poco estudiado que han sido los movimientos migratorios que ocurrieron en el interior de África (sobre todo sub sahariana) hasta la llegada de los exploradores europeos en el siglo XIX, sólo es posible efectuar hipótesis confiables acerca del origen del oráculo sagrado de Ifá. No obstante, es un hecho indiscutible que los movimientos migratorios producidos por la expansión del islam fueron los que sirvieron de vínculo entre el norte de África, el medio oriente, Asia Central y la India. De manera que los elementos comunes del sistema de adivinación de Ifá con otros oráculos nativos de regiones externas a África pueden encontrar su origen en este período de la Civilización.
En este sentido, Hrbek expresa: "la situación geográfica central, destinaba al mundo islámico a seguir de intermediario -o de puente- entre las demás regiones del Viejo Mundo; junto a las mercaderías transportadas por tierra o por mar, circulaban numerosas ideas, conceptos e innovaciones tecnológicas y científicas nuevas [...] Por lo general es difícil saber como o en qué momento se produjeron estos préstamos culturales o técnicos, pero lo que no se puede poner en duda es que se produjeron" (Ivan Hrbek, Historia General de África, Vol III, capítulo 1; "África en el contexto de la Historia mundial"; citado por Aboy, 2004).
Es posible, por ejemplo, establecer aspectos comunes con el sistema oracular chino "las mutaciones I de los Chou" en la forma de conjugar sus signos simples, el procedimiento dinámico para obtenerlos, la cantidad exagrámica que en ambos casos concurre (Aboy: 2004; pág 7), los cuales tuvieron como puente la geomancia árabe, que a su vez se nutrió de formas menos sistemáticas del sistema clásico geomántico y astrológico del sur de Mesopotamia.
Verger (1994;pág 7), por su parte reseña que para los autores Olumide Lucas y S.S. Farrow el origen sobre las ideas que los yoruba tenían sobre Dios debía buscarse en Egipto, y de la misma forma Aboy (2004; 12) en su estudio sobre los símbolos comunes entre ambas culturas establece semejanzas entre un símbolo circular de Ra con una serpiente estirada a lo largo del símbolo cuya cabeza está apenas separada de la cola por una cruz gammada (simbolo de giro a la izquierda de la bóveda celeste) y el uso del tablero para la adivinación de Ifá.
La existencia de Dios
Tablero de Ifá. Instrumento sagrado que una vez consagrado es utilizado para obtener la sentencia de Orunmilá-ifá, quien es el adivino en el sistema de funcionamiento del universo, y la cual es interpretada por un sacerdote de su culto, llamado babalawo. La sentencia de Orunmilá, también llamado en América Orula, es considerada como proveniente del Ser Supremo, Dios, manifestado en la cultura yoruba como Olodumare, o también Olorun. Un canto devocional a Orunmila-Ifá reza al referirse al uso del tablero: Ó fe jèkí té Olúwo sè èla awo, èrí ikin la wa sé, ó fe jèki tè Olúwo sè èla awo, èrí ikin la wa sé èla awo. ("Él quiere conceder y propiciar, al mayor sacerdote, golpear el secreto de Èla -título de Ifá-, testimonio del ikin, que aparece y viene a concluir, Él quiere conceder y propiciar, al mayor sacerdote, golpear el secreto de Èla, el testimonio del ikin que aparece y viene a concluir, es el secreto de Èla".)
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En el mundo exterior, antes del siglo XX, nada exacto se sabía sobre la religión yoruba (Verger; 1994), de manera que en buena medida los esfuerzos por conceptualizar a Dios en la religión yoruba han sido influenciados por la necesidad de definir a Quien en la cultura de Occidente ha resultado dificultuoso precisamente no definir, es decir, aprender aconocerlo (en la tradición yoruba mediante la puesta en práctica constante de los signos de Ifá), más no definirlo para conocerlo.
Los primeros viajeros coincidieron en que el pueblo yoruba creía en un gran Dios, que le adscribían una posición única en su religión, que lo concebían como muy remoto y poderoso, que no le rendían culto alguno, que creían que había delegado sus poderes en dioses secundarios. David Nyendel (citado por Verger) expone desde su perspectiva cristiana: "tienen una idea muy buena de Dios, pues creen que es todopoderoso, que está presente en todas partes, lo gobierna todo con su providencia, lo sabe todo y es invisible, lo que les obliga a decir que no sería bueno representar a Dios con ningún tipo de imagen, pues es imposible reproducir lo que no se ha visto. Por esta razón tienen muchas imágenes de falsos dioses, a los que consideran mediadores entre Dios y la humanidad. No tienen estatuas particulares para representar al diablo; la única diferencia reside en sus intenciones, pues si en una ocasión hacen sacrificios a Dios ante la misma imagen, de modo que el mismo objeto es empleado por ellos para usos completamente opuestos".
Browen (citado por Verger, pág 6), por su parte escribe: "No le hacen sacrificio alguno a Dios porque Él no necesita nada; pero los orichas, que son muy semejantes a los hombres, se complacen en recibir ofrendas. Tratan de propiciarse a los mediadores, u orichas para que éstos les den su felicidad, no por su propio poder, sino por el poder deDios".
R.P. Blaudin, nuevamente citado por Verger (1994; pág 6) reseña: "los negros no tienen estatuas ni símbolos para representar a Dios. Lo consideran el Ser Supremo y Primordial, autor y padre de los dioses y espíritus. Al mismo tiempo, creen que Dios, tras dar inicio a la organización del mundo, le encargó a Obatalá que lo terminara y gobernara; luego se retiró y se entregó a un descanso eterno, en busca de su propia felicidad. Es demasiado grande para mezclarse en las cuestiones del mundo y, como un rey negro, se dedica al ocio y a dormir".
Por otra parte, R.P. Bouche (en Verger, pág 6) desde una interpretación occidental escribe: "piensan que Dios es demasiado grande para ocuparse de Él, y que ha delegado el cuidado de los negros a los orichas. Es el amo del Cielo, y disfruta de un apacible descanso, reservando sus favores para el hombre blanco; por eso, es natural que los blancos se ocupen de Dios. Los negros, por su parte, sólo deben entregarles sus sacrificios, sus ofrendas y sus oraciones a los orichas.
Dios lo quiere así; Él desprecia sus homenajes, y por tanto sus esfuerzos deben dirigirse a hacer que los orichas les sean propicios". Y finalmente, el Reverendo Samuel Johnson (en Verger, pág 6) expone: "creen en la existencia de un dios todopoderoso. Lo conocen como creador del Cielo y de la tierra, pero demasiado remoto para estar en contacto directo con los hombres y sus asuntos; por ello admiten la existencia de muchos dioses intermediarios, a los que llaman orichas".
La formulación de estas descripciones fueron aproximaciones a escenarios de realización humanas y espirituales distintas a las que conocía Occidente, así como los ámbitos de sus relaciones mercantiles, jurídicas, sociales, políticas y culturales. En todos los casos, parten de la necesidad de conceptualizar a Dios, distinto a interiorizar espiritualmente su energía, lo cual es un elemento característico de la tradición judeo-cristiana, y de la influencia islámica, más no es un necesidad conceptual presente por ejemplo entre otras tradiciones como el Budismo de Oriente.
El padre Moulero, citado por Verger, el primer nago-yoruba que fuera ordenado sacerdote católico en Dahomey afirmó: "[...] debemos hacer una excepción con los nagos (yorubas), quienes, bajo la influencia de los musulmanes, han adquirido un conocimiento de Dios que se acerca a las nociones filosóficas y cristianas" (pág 8).
Esta visión yoruba sobre el Ser Supremo, presente en otras tradiciones religiosas a lo largo de la civilización, y entendido (no conceptualizado) básicamente como fuerza o energía pura, es recogida en un relato que data de 1864 realizado por R.F. Burton en "A mission to Gelele. King of Dahome" de la siguiente forma: "al ser incomprensible , el Dios supremo es juzgado demasiado alto para el bajo nivel de la humanidad, y en consecuencia no es temido ni adorado. Este sentimiento casi universal entre los negros se corresponde con la visión de muchos pensadores europeos, antiguos y modernos, que consideran a Dios la causa de todas las causas y la fuente de la ley, en vez de un hecho personal y local. Este sentimiento por lo menos salvó a los negros del antropomorfismo, una peculiaridad de la raza aria, cuya hostilidad a un teísmo puro se deriva, aún en tiempos actuales de una fe semítica que se ha convertido en el credo de la Europa moderna. Los dos extremos se encuentran así, pues tan radical es la identidad de opinión de que la deidad de los negros, si se la disocia de sus símbolos físicos, se aproxima mucho a la idea del filósofo" (Verger: 1994; pág 11).
El nombre de Dios
De acuerdo con Verger (Op. Cit) los autores que se han acercado al problema del nombre que dan los yorubas al Dios supremo, ofrecen diversas hipótesis basadas en la etimología. Según el orden de la publicación de sus trabajos, reseña los siguientes:
1845 d’Avezac, antropólogo francés.
1852 Rev. Samuel Crowther, posteriormente obispo. Yoruba.
1858 Rev. Bowen, misionero bautista americano.
1863 Richard F. Burton, cónsul británico en Fernando Po.
1884 R. P. Baudin, misionero católico francés.
1885 Abbé Pierre Bouche, misionero católico francés.
1890 James Johnson, obispo protestante yoruba.
1894 A. B. Ellis, oficial británico.
1910 Rev. Dennett, misionero protestante británico.
1912 L. Frobenius, antropólogo alemán.
1921 Rev. Samuel Johnson, pastor protestante yoruba (escribió su libro a fines del siglo pasado).
1925 R. P. Moulero, sacerdote católico nago (yoruba)
1926 Amaury Talbot, administrador británico.
1926 S. S. Farrow, misionero protestante británico.
1931 Rev. Onadele Epega, pastor protestante yoruba.
1948 Rev. Lucas, obispo protestante yoruba.
1949 Rev. Parrinder, conferencista y misionero protestante británico.
1962 Rev. E. Bolaji Idowu, conferencista y pastor protestante yoruba.
Todos coinciden en darle el nombre de Olurun al gran Dios, el que traducen por "dueño del Cielo".
Sin embargo, el gran Dios es llamado también Olodumare, un nombre que da ocasión a una serie de traducciones por estos distintos autores :
Para Crowther, es el ser que existe por sí mismo.
Para el Abbé Bouche, es el amo de la buena tierra.
Para Ellis, es probablemente el que proporciona los ríos.
Es llamado Oga-Ogo, quien para Bowen es el glorioso que está en lo alto.
Para el Abbé Bouche, es el rey de la gloria.
Para Ellis, oga es una persona distinguida, y ogo, una alabanza maravillosa.
Para Ellis, es el muy alto, el amo de la gloria.
Para Idowu, es el amo en resplandor.
Es llamado Eleda, que todos los autores coinciden en traducir por "Creador" o "dueño de la creación", con la excepción Ellis quien, queriendo ser siempre original, escribe que significa el que controla la lluvia (de "da" : la lluvia se detiene).
Es llamado Oluwa, el Señor, por Bowen y Abbé Bouche, pero Farrow dice que este título no es digno de Olorun, ya que se le puede dar a los otros orichas.
El nombre de Alaiye (Eniti oni Aiye), dueño de la tierra y del cielo, u Oluwa Aiye, señor de la tierra y del cielo, aparece indicado por J. Johnson. Farrow también lo discute, pues cree que el gran dios debe ser llamado Alaye,dueño de la vida (y no del mundo). Lucas sigue igualmente esta opinión.
Ellis, Farrow y Lucas también coinciden en llamarlo Elemi, dueño del aliento. Idowu traduce este nombre por dueño del espíritu, dueño de la vida.
Solamente Ellis lo llama Olowo, que él traduce como el venerable, aunque es difícil saber por qué.
Lucas lo califica de Adakedajo, el juez silencioso pero activo ; Olore, el benefactor ; Alanu, el misericordioso, todas sublimes ideas que según él proceden de Egipto.
Ellis opina que los yoruba ven en Olorun al firmamento deificado, pues consideran que el cielo es sólido y cubre la tierra. Es un Dios de la naturaleza, el Dios personal del Cielo deificado, y controla los fenómenos asociados con el techo del mundo. No es omnipotente en ningún sentido. Dennett, por su parte, lo asimila a Jakuta, el trueno.
Por su parte, S. S. Farrow piensa que estos dos autores son observadores superficiales. Afirma que Olorun es considerado el Dios supremo por los yorubas, omnisciente, poseedor de un poder absoluto, justo, bueno, benevolente y omnipresente, y que su posición es única entre los objetos de su fe, aun sin la influencia del cristianismo.
Leo Frobenius es de opinión contraria : "Para prepararlos a admitir el Dios cristiano, los misioneros les dicen : Nuestro Dios es el mismo que vuestro Olorun".
El Rev. Olumide Lucas cree que Olorun, el Dios supremo, posee atributos demasiado nobles y demasiado abstractos y refinados para tener su origen en la mente de un pueblo primitivo. Concluye escribiendo que las sublimes ideas que éstos implican evidencian la imposibilidad de que fueran concebidas por el pensamiento yoruba. Se pone de parte de Farrow, quien afirma que el yoruba tiene una clara concepción de un Dios supremo, y argumenta que el origen de estas sublimes ideas sobre Olorun debe buscarse en Egipto.
Crowther dice que este nombre significa "Dios, el todopoderoso", en lo que coinciden Burton, Baudin, J. Johnson y Farrow. Bowen lo traduce como "el que siempre es justo". James Johnson también lo traduce como "el que siempre es justo".
De acuerdo con Verger, todos estos autores dan al Dios supremo el segundo nombre de Olodumare, con la excepción de Idowu, que coloca este nombre en primer lugar: "El nombre de Olodumare siempre ha llevado con él la idea de Uno con quien el hombre puede hacer un convenio o una comunión en cualquier lugar o en cualquier tiempo ; uno que es supremo, superlativamente grande, incomparable e insuperable en majestad, excelente en atributos, estable, inalterable, constante y confiable".
El relato del origen de la Tierra y la Humanidad
El relato sobre el orígen de la tierra y la humanidad remarca el papel que tuvo Orula, Òrúnmìlà en la conformación de la vida sobre la tierra 19
Lo que es ahora nuestra tierra una vez fue acuoso, pantanoso. Arriba estaba el cielo en donde hablaba Òlódùmarè y las divinidades, con algunos otros seres.
Ellos solían descender con cuerdas hechas de telaraña con los que también formaban puentes por los que podían caminar.
Algunos bajaban al cuerpo acuoso de vez en cuando con el propósito de cazar. Lo que convenció a Òlódùmarè para pensar crear una tierra sólida, nadie lo sabe. Sin embargo, Él concibió la idea y de una vez la llevó a cabo. Él llamó aÒrìsà-nlá, la más grande divinidad, a su presencia y le dio para su tarea el material, que consistía en un paquete de tierra suelta (algunos dicen que la tierra estaba contenida en una concha de caracol), y como herramientas una gallina de cinco dedos y una paloma. Cuando Òrìsà-nlá llegó, arrojó la tierra en un punto adecuado sobre el cuerpo acuoso (pantano).
Después soltó a la gallina y a la paloma; y estos inmediatamente empezaron a esparcir y a regar la tierra.
Esto lo hicieron hasta que estuvo cubierta.
Òrìsà-nlá regresó y le reportó a Òlódùmarè que el trabajo ya se había realizado.
Entonces, Òlódùmarè envió al camaleón para que fuera a inspeccionar lo que se había hecho.
El camaleón, debe de hacerse notar, fue elegido por su extraordinario cuidado y delicadeza con la que se mueve y aún más por la extraordinaria manera que la que puede manejar inmediatamente cualquier situación. De la primera visita, el camaleón regresó a reportar que a pesar de que la tierra era lo suficientemente amplia, todavía no estaba lo suficientemente seca para cualquier actividad posterior; de la segunda visita, regresó para alegremente reportar que era suficientemente amplia y que estaba adecuadamente seca.
La creación de la tierra se completó en cuatro días, el quinto día se usó para alabar a la Deidad y para descansar.
Cuando Òlódùmarè estuvo satisfecho con el trabajo que se había hecho, envió de vuelta a Òrìsà-nlá para que equipara y embelleciera la tierra.
Esta vez, envió también a Òrúnmìlà para que lo acompañara y aconsejara, ya que además de Òrìsà-nlá solamente Òrúnmìlà conoce los secretos de la creación de los seres humanos. Él estaba con Òlódùmarè al inicio y supo cómo empezó y se completó todo el trabajo.
Él también conoce el secreto de la existencia de todas las divinidades porque desde el inicio fue dotado con una extraordinaria sabiduría y conocimiento, y en esos atributos es similar al mismo Òlódùmarè.
Desde ahí y debido a sus atributos, ha sido la mayor divinidad a quien todos, divinidades y humanos, han consultado como consejero, guía y mentor.
Òlódùmarè le dio a Òrìsà-nlá el primer Igi Ope (Palmera), la cual tenía que plantar –su jugo daría bebida, su semilla daría aceite y también serviría de comida.
También le dio otros tres árboles que estaban llenos de savia. Estos fueron Iré (Árbol de Seda), Awún (Madera blanca), y Dòdo.
Estos también debían ser plantados y se debía propagar que: sus jugos serían bebidas, ya que antes no había lluvias en la tierra.
La gallina y la paloma que en un inicio habían sido usadas para esparcir la tierra debían de multiplicarse para proveer alimento a los habitantes de la tierra. A Òrìsà-nlá le fue asignado otro trabajo.
Su deber fue moldear la forma física humana con el polvo de la tierra.
Pero el derecho de dar vida se la reservó Òlódùmarè para sí mismo y para siempre.
La instrucción dada a Òrìsà-nlá fue que, cuando hubiera completado su parte en la creación del hombre, debía de guardar la forma de vida en un cuarto y dejar el lugar. Después Òlódùmarè iría y les daría aliento, completando así la creación del ser humano.
Òrìsà-nlá le envidió una vez a Òlódùmarè ese derecho de ser el dador de vida. Entonces hizo un plan para espiarlo. Cuando un día había completado su trabajo en vez de encerrar las formas y dejar el lugar, se encerró a sí mismo con ellas y se escondió en una esquina esperando la llegada de Òlódùmarè. Òlódùmarè, sin embargo, por su omnisciencia, supo acerca de sus planes y entonces lo puso en un profundo sueño del cual pudo despertar solamente cuando las formas ya eran seres humanos.
Desde entonces, Òrìsà-nlá se ha conformado con su parte del trabajo.
Cuando todo estuvo listo Orelúerè uno de los seres que vivía en el cielo y que había sido preparado, fue comisionado para guiar a aquellos seres que irían a habitar la tierra.
Él los llevó abajo como le fue instruido y se convirtieron en los primeros habitantes de la tierra.
Cuando el mundo empezó, todos podían viajar al cielo y regresar cada vez que lo quisieran y todos podían tener contacto directo con Òlódùmarè
El cielo estaba muy cerca de la tierra, tan cerca que uno podía estirar la mano y tocarlo.
Después pasó algo frustrante y repentinamente la tierra se distanció mucho del cielo.
Una historia dice que una persona mezquina se ayudó mucho a sí mismo con la comida del cielo.
Otra que una mujer con la mano sucia tocó la parte blanda del cielo.
El origen (mitológico) de la sociedad en la Tierra
El siguiente extracto de una historia mitológica de Ifá, contenida en el Odu Ogunda Meyi, ilustra desde una perspectiva centrada en los Orishas, el origen de la vida en la tierra tal y como la conocemos hoy en día, mediante la puesta en práctica de los valores que Orula encarna:
Ogun, la divinidad del hierro y la más antigua de las divinidades creadas por Dios, fue llamado la mas fuerte de todas las 200 divinidades. Precisamente a causa de sus atributos físicos Dios lo designó para marcar el camino para la morada en la tierra. A Él se le conoce por ser egoísta y engreído y poco dado a consultar con alguien para pedir consejo. Se apoya casi exclusivamente en sus habilidades para la manufacturación y en su fuerza física. Esto explica porque nunca se molestó en ir a los adivinadores o en consultar a alguna otra persona cuando fue nombrado por Dios para acometer la tarea de establecer una morada en la tierra.
Tan pronto como recibió de Dios la orden de partida, se puso en camino casi de inmediato. El Todopoderoso le dio 400 hombres y mujeres para que le acompañaran en la misión. Cuando llegó a la tierra comprendió de inmediato las consecuencias de no haber realizado los preparativos adecuados antes de partir del cielo. Sus seguidores mortales pronto estuvieron hambrientos y exigieron comida.
Como ellos no habían traído a la tierra alimentos de tipo alguno, Él sólo pudo aconsejarles que cortaran palos del bosque que los rodeaba y se los comieran. El procedimiento de alimentarse con palos no les dio satisfacción y muy pronto muchos de sus seguidores comenzaron a morir de hambre. Temeroso de perder a todos sus seguidores ante la muerte por hambre, decidió regresar al cielo para reportar como imposible la misión al Dios Todopoderoso.
Dios invitó entonces a Olokun, la divinidad del agua, para que encabezara una segunda expedición a la tierra. Él es igualmente orgulloso y tiene plena confianza en si mismo. También le fueron dados 200 hombres y 200 mujeres para que lo acompañaran en su misión. El no hizo consulta ni adivinación alguna con los ancianos del cielo antes de partir hacia la tierra. Al llegar allí, tampoco tuvo idea de como alimentar a sus seguidores. Solo les aconsejó que bebieran agua cuando tuvieran hambre. Como el agua no podía alimentarles con efectividad, ellos comenzaron morir de hambre. Poco después, también el regresó al cielo con sus seguidores para informar el fracaso de la misión.
Dios invitó entonces a Orunmila acompañado de 200 hombres y 200 mujeres a que encontrara una morada en la tierra. Orunmila se preguntó si el podría tener éxito en una misión que había desafiado los esfuerzos de divinidades de mayor edad y fuerza como Ogun y Olokun. Dios lo persuadió de que tratara de realizar su mejor esfuerzo, porque era necesario despoblar el cielo estableciendo una morada satélite en la tierra. Su fiel sirviente, okpele, le aconsejó a Orunmila que no declinara la tarea porque con los preparativos adecuados, el estaba convencido que el éxito le esperaba.
Con las palabras de estimulo de su favorito okpele, Orunmila aceptó embarcarse en la misión, pero le rogó a Dios que le concediera la gracia de prepararse en unos pocos días antes de partir. Orunmila se acercó a los adivinadores mas viejos del cielo para que le ayudaran en la planificación de su misión.
Extraido de:
Ellos le aseguraron que tendría éxito en establecer una vida en la tierra. Ogunda meyi, uno de sus propios hijos, le pidió seis cauris y le aconsejó que recolectara un ejemplar de cada planta y animal comestible del cielo para la misión. Igualmente le aconsejó que entregara un macho cabrío a Eshu y que le pidiera que fuera con Él a la tierra en la misión.
Luego de haber realizado todos los sacrificios que le habían sido prescritos, fue a donde Dios para obtener de Él su autorización final. Antes de partir le rogó a Dios que permitiera a la divinidad de la vivienda, venir con Él. Pero Dios le dijo que no era su divina intención enviar dos divinidades a la tierra a la vez, ya que preveía mandar una detrás de la otra. No obstante, Dios le aseguro a Orunmila que si tenia éxito en la tierra debía enviar a su sirviente okpele de regreso al cielo a buscarla para que lo ayudara. Entonces partió hacia la tierra.
Tan pronto como Orunmila se puso en marcha, Eshu fue a decirle a Ogun que Orunmila se dirigía a la tierra por la ruta que Él (Ogun) había establecido. Inmediatamente Ogun fue a bloquear el camino con un tupido bosque, no supieron entonces qué hacer. Orunmila envío a la rata a buscar un camino a través del bosque. Antes de que la rata regresara, Ogun se le apareció a Orunmila y lo regañó por haberse atrevido a ir a la tierra sin informarle a Él. Sin embargo, le explicó que Él había enviado a Eshu a decírselo y cuando Ogun recordó que había sido precisamente Eshu quien había venido a alertarlo, rápidamente abrió el bosque para que Orunmila pudiera continuar su camino.
Antes de alejarse de Él, Ogun le dijo a Orunmila que la única otra obligación que le debía era la de alimentar a sus seguidores con palos como el había hecho y Orunmila prometió que así lo haría. Mientras tanto, Eshu también había ido a informar a Olokun que Orunmila estaba en su camino a la tierra para triunfar donde Él había fallado. Olokun reaccionó provocando que un ancho río bloqueara el avance de Orunmila. Cuando este llegó a la orilla del río, envio un pez a buscar una vía a través del agua. Mientras esperaba el regreso del pez, Olokun se le apareció y lo regaño por haberse atrevido a embarcarse a la tierra sin tener su autorización.
Orunmila explicó que lejos de menospreciar a Olokun, Él, de hecho, había enviado a Eshu a informarlo de su misión en la tierra. Cuando Olokun se dio cuenta de que ciertamente Eshu había venido a verle, retiro el agua para que Orunmila pudiera proseguir su viaje. No obstante, advirtió a Orunmila que estaba bajo obligación divina de alimentar a sus seguidores como lo había hecho Él (Olokun), con agua. Orunmila prometio seguir el consejo de Olokun.
Sin mas obstáculos en su camino, Orunmila prosiguió su viaje a la tierra. A su llegada, rápidamente aconsejó a todos sus seguidores masculinos que limpiaran el monte y construyeron chozas temporales techadas con esteras. Cuando esta tarea fue cumplida ellos sacaron los frutos y semillas que Orunmila había traído con Él, a fin de que fueran plantados por sus seguidores en el monte que estos habían despejado. Al atardecer, todos se retiraron a dormir en sus respectivas chozas.
Eshu, a quien se le había dado un macho cabrio antes de que el grupo partiera del cielo, se dedicó a trabajar en las semillas y en los animales. Cuando despertaron al amanecer, descubrieron que todos los cultivos no sólo habían germinado sino que habían producido frutos, listos para ser cosechados. Estos incluían ñame, plátano, maiz, vegetales, frutas, etc. Al mismo tiempo todo el ganado que ellos habían traído del cielo se había multiplicado de la noche a la mañana.
Este fue el primer milagro realizado por Orunmila en la tierra, como una manifestación directa de los sacrificios que Él había realizado antes de partir del cielo. Entonces, cuando sus seguidores pidieron comida antes de dedicarse a las tareas del día, Él les dijo que cortaran palos del monte cercano para comer, como deferencia al requerimiento de Ogun. Ellos lo hicieron tal y como se les dijo. Luego que hubieron masticado los palos durante largo tiempo, les dijo que tomaran agua como Olokun le había encargado que debía hacer.
La operación de atenerse a las instrucciones dadas a Él por Ogun y Olokun es cumplida hasta el día de hoy por toda la humanidad, mediante la rutina de comenzar el día con el mascado de palos o cepillado de los dientes y el enjuague de la boca con agua.
Habiendo honrado con honestidad los deseos de sus mayores, Orunmila le dijo a su gente que se alimentaran de las plantas y animales que abundaban en el asentamiento. Ellos habían logrado sentar las bases para una morada permanente en la tierra.
Bibliografía
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Tomado de https://es.wikipedia.org/wiki/If%C3%A1